Volgens de wet van de Islām moeten alle dieren, die als voedsel genuttigd mogen worden, op zulk een manier worden geslacht, dat het bloed er uit vloeit. Het Arabische woord voor het slachten is: dhabaha, dat oorspronkelijk betekent: hij sneed of verdeelde in de lengte; in algemenen zin: hij doodde of slachtte en technisch: hij slachtte een dier op de door de wet voorgeschreven manier, d.w.z. door de beide uitwendige halsaders te snijden of door het dier de keel af te snijden, van beneden, bij het gedeelte vlak bij de kop (LL.). Volgens de Fiqh worden bij het slachten van een dier vier gangen doorgesneden: hulqüm of de luchtpijp, marî’of de slokdarm en de wadadjān of de beide uitwendige halsaders (H. II, blz. 421). In de Heilige Qoer-ān echter wordt dit woord in algemenen zin gebezigd, terwijl het technische woord voor het op een bijzondere manier slachten van een dier tot voedsel tadhkiya is, dat in vs. 5: 3 voorkomt. Tadhkiya is de versterkende vorm van dhak-an of dhakā’, dat oorspronkelijk toegepast wordt op het branden of vlammen van vuur, en dhakkal-nār betekent: hij deed het vuur branden (LL.). volgens dezelfde autoriteit is de eigenlijke betekenis van tadhkiya (de naamwoordelijke vorm van dhakkā): het doen uitgaan van de natuurlijke warmte; maar in de wet wordt het in het bijzonder gebezigd ter aanduiding van: het vernietigen van het leven op een bijzondere manier en is hetzelfde als dhabh. De gedachte, die aan deze bijzondere manier van slachten ten grondslag ligt, is: het bloed te doen vloeien, opdat de daarin zittende vergiften geen deel van het voedsel zullen vormen ¹. Dat schijnt ook de reden te zijn, waarom bloed als voedsel verboden is. Vis of andere waterdieren behoeven niet geslacht te worden (Bu. 72: 11) en ze zijn toegestaan, onverschillig of ze door een Jood of een Christen of een Magiër (ibid.), of door enig ander persoon gevangen zijn; zo ook vis, die door de zee of de rivier op het droge is geworpen of die door het water, dat daarvan is teruggelopen, achtergelaten is (5: 96) en die dus doodgegaan is, voordat hij gevangen wordt. Ibn ‘Abbās (r.a.) voegt er echter aan toe: "Tenzij gij er een afkeer van hebt", dat is te zeggen, tenzij hij stinkt (Bu. 72: 11).

1. Djhatkā, of het doden van een dier door één slag, laat het bloed niet er uit stromen en het is derhalve de Moeslims niet toegestaan. Hetzelfde is het geval met alle andere manieren van doden, waarbij het bloed er niet helemaal uit vloeit.

Men merkte verder op, dat het bij het slachten van een dier noodzakelijk is Allāh’s naam aan te roepen. De Heilige Qoer-ān stelt duidelijk vast: "En eet niet van datgene, waarover Allāh’s naam niet is vermeld en dat is waarlijk een overtreding" (6: 122). Daarom is het noodzakelijk, dat bij het slachten van een dier de volgende woorden uitgesproken: Bismillāh, Allāhu Akbar, d.w.z. in de naam van Allāh, Allāh is de Allergrootste. Deze handelwijze is tot de Heilige Profeet (s.a.w.) terug te brengen (Bu. 72: 16; Ah. III, blz. 115, 183) ¹. Vergeet de persoon, die het dier slacht, deze woorden uit te spreken, dan is het vlees van het dier toegestaan (Bu. 72: 14); maar in het geval, waarin hij de woorden opzettelijk achterwege laat, is er verschil van gevoelen: Imām Sjāfi’î laat het ook in dat geval toe, hetgeen lijnrecht tegenover het Hanafîtische gevoelen staat (H. II, blz. 419). Bij het slachten van een dier kan enig scherp werktuig, dat het bloed doet vloeien, gebruikt worden en het vlaas van een dier, dat door een meid met een steen geslacht was, was toegestaan (Bu. 72: 17). Het voedsel der volgelingen van het Boek is in de Heilige Qoer-ān uitdrukkelijk toegestaan: "En het voedsel degenen, wie het Boek is gegeven, is u lieden geoorloofd en uw voedsel is hun geoorloofd" (5: 5). Een Moeslim mag derhalve de volgeling van het Boek ten eten nodigen en hij mag bij hen eten. Maar de Hadith toont verder duidelijk aan, dat in dit vers het door de Ahl al-Kitāb geslachte dier is toegestaan, terwijl Zuhrî (r.a.) er de volgende voorwaarde aan toevoegde: Hoorde men de slachter een andere naam dan die van Allāh uitspreken, dan moest men het vlees niet eten, maar hoorde men het niet, dan was het de Moeslim geoorloofd het te nuttigen (Bu. 72: 21). Een dier, dat door een onbesneden persoon geslacht is, is ook toegestaan (ibid). Zoals elders gezegd werd, zijn de woorden Ahl al-Kitāb op volgelingen van alle geopenbaarde religiën van toepassing, zoals de Magiërs, de Hindoes, enz.; en een zeker voedsel (kaas), dat door de Magiërs bereid was, werd door de Heilige Profeet (s.a.w.) toegestaan, ofschoon men hem verteld had, dat bij de bereiding daarvan gebruik was gemaakt van hetgeen vanzelf doodgegaan was; hij zei slechts: "Vermeld Allāh’s naam er over" (Ah. I, blz. 302). Het opschrift van een der hoofdstukken van Buchāri is: Dhabîhat al-A’rāb, d.w.z. Door de Arabieren der woestijn geslachte dieren, en onder dat opschrift wordt een hadith afkomstig van A’isja (r.a.) vermeld, volgens welke zekere mensen tot de Heilige Profeet (s.a.w.) kwamen en hem omtrent het vlees vroegen, dat anderen hun hadden gebracht, en zij wisten niet, of Allāh’s naar er al dan niet over vermeld was. De Heilige Profeet (s.a.w.) antwoordde: "Vermeldt Allāh’s naar er over en eet het" (Bu. 72: 20). Dit geeft een grote speelruimte in twijfelachtige en moeilijke gevallen, waarin een Moeslim afhankelijk moet zijn van het door anderen voorziene of bereide voedsel.

1. Ahmad gewaagt zowel van de tasmiya (het zeggen van Bismillāh) als van de takbîr (het zeggen van Allāhu Akbar), terwijl Buchāri slechts van het vermelden van Allāh’s naam gewaagt, dat feitelijk zowel de tasmiya als de takbîr in zich sluit.

De Heilige Qoer-ān staat het wild uitdrukkelijk toe: "Zeg: De goede dingen zijn u lieden geoorloofd en wat gij de roofdieren en de roofvogels hebt geleerd, hen africhtende (tot de jacht), - gijlieden leert hun van hetgeen Allāh u heeft geleerd – eet derhalve van hetgeen zij voor u vangen en vermeldt Allāh’s naam daarover" (5: 4). De Hadith toont duidelijk aan, dat men Allāh’s naam moet vermelden als men het roofdier of de roofvogel loslaat (Bu. 72: 1). Het gevangen dier kan genuttigd worden, zelfs als is het door het roefdier of door de roofvogel gedood (Bu. 72: 2). Het doden van wild door er met kiezelstenen of hazelnoten naar te gooien is echter verboden (Bu. 72: 4). Het doden met een pijl is toegestaan (Bu. 72: 7), daar de pijl het bloed doet vloeien. Met een geweer geschoten wild moet dezelfden regel volgen, maar in beide gevallen moet bij het afschieten van de pijl of het geweer de Bismillāh uitgesproken worden, en het is niet kwaad, als het wild gedood is, voordat het gevangen en slacht wordt. Wat de zee of waterdieren betreft, moeten ze alle als geslacht worden beschouwd (Bu. 72: 11).

Volgens de Hadith verbood de Heilige Profeet (s.a.w.) alle roofdieren met een nāb (hoektand) ( Bu. 72: 28) en alle roofvogels met een klauw (AD. 26: 32). De tamme ezel is ook verboden (Bu. 56: 130), maar niet de wilde ezel, die toegestaan is (Bu. 28: 3); het muildier is verboden, maar niet het paard (AD. 26: 23). Dabb (een hagedis) is niet verboden, maar de Heilige Profeet (s.a.w.) at ze niet, toen men ze hem voorzette (Boe. 51: 7). Er wordt in een zekere hadith gezegd, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) geen haas at, hoewel hij hem niet verbood (AD. 26: 26), alsof hij persoonlijk er niet van hield; maar dat is de mening van Abd’Allāh ibn Oemar (r.a.) en van zeer weinige andere personen tegenover de algemene mening; en Buchārî heeft een duidelijke hadith, dat toen Abü Talha (r.a.) op een haas had gejaagd en een deel er van aan de Heilige Profeet (s.a.w.) zond, deze het aannam (Bu. 72: 31); daarom bestaat er geen grond om te menen, dat hij er niet van hield. Op de lijst der in de Hadith vermelde verboden voegt de Fiqh bij: hyena’s, vossen, olifanten, wezels, pelikanen, kiekendieven, zwarte kraaien, raven, krokodillen, otters, ezels, muildieren, wespen en alle insecten (H. II, blz. 424). Zoals reeds in het begin van deze paragraaf aangetoond is, hangt veel van toegestane dingen van persoonlijke smaak en afkeer af; wat voor de ene persoon of het ene volk als voedsel goed (tayyib) is, kan voor de anderen persoon of het andere volk dat niet zijn. Zekere dingen kunnen als voedsel goed of zelfs nuttig zijn, maar het gebruik daarvan kan bij andere weerzin wekken: om die reden zei de Heilige Profeet, (s.a.w.) dat wie rauwe uien of knoflook gegeten had, niet in de Moskee moest komen (Bu. 10: 160), want de lucht zou bij anderen weerzin wekken; maar het is niet kwaad, als men ze gekookt nuttigt (Tr. 23: 3; Ah. I, blz. 15), of in enige andere vorm, waarin ze geen weerzinwekkende lucht geven, of bij gelegenheden, als men zich waarschijnlijk niet in het openbaar zal vertonen.

Aanbevolen wordt, dat men vóór en na de eten de handen wast (AD. 26: 11), dat men de Bismillāh uitspreekt, voordat men begint te eten (Bu. 70: 2) en dat men na de eten Allāh dankzegt of al-hamdu lillāh uitspreekt (Bu. 70: 55). De volgende vorm van dankzegging wordt in een hadith aanbevolen: Al-Hamdu lil-lāhil-ladhī kafā-nā wa arwānā ghaira makfiyy-in wa lā makfür-in (Bu. 70: 55), dat in het Nederlands vertaald aldus luidt: "Alle lof komt Allāh toe, Die ons genoeg te eten en te drinken geeft; lof, die niet verworpen en niet geloochend wordt".

In een andere hadith wordt de persoon, die Allāh na de eten dankt, vergeleken bij de persoon, die vast en lijdzaam is in het lijden (Bu. 70: 57). Het was de handelwijze van de Heilige Profeet (s.a.w.) om na de eten de mond met water te reinigen (Bu. 70: 52), opdat er geen restjes van het eten in de mond zouden blijven. Er is ook een voorschrift, dat men met de rechterhand eten (Bu. 70: 2). Op spijs of drank te blazen is verboden (Bu. 74: 24; Ah. I, 309, 357). In achterover geleunde houding te eten wordt niet aanbevolen (Bu. 70: 14), evenmin als staande te eten en te drinken (Ah. III, blz. 199), maar Buchāri verhaalt, dat Ali (r.a.) opzettelijk water staande dronk en zei, dat het de mensen niet aanstond, maar dat hij de Heilige Profeet (s.a.w.) water staande had zien drinken (Boe. 74: 15). Het wordt ook als goede manieren bij het eten beschouwd, dat een persoon slechts zoveel op zijn bord nemen, dat hij er na de eten niets op laat staan (Ah. III, blz. 177) en dat hij een hapje nemen van wat bij zijn hand ligt (Bu. 70: 3). Van de Heilige Profeet (s.a.w.) wordt verhaald, dat hij nooit aanmerkingen maakte op het eten, dat hem werd aangeboden; indien hij er van hield, dan at hij er van en indien hij er niet van hield, dan liet hij het staan (Bu. 70: 22). Er is niets dat aantoont, dat op een stoel te eten verboden is of dat het gebruik van een lepel of een mes afgekeurd is. Integendeel, de Heilige Profeet (s.a.w.) zou een mes hebben gebruikt om gekookt vlees te snijden (Bu. 70: 1, 11). Eten en drinken uit zilveren en gouden vaten is verboden (Bu. 70: 30; 74: 27-28), omdat het een weelde is, die door de rijken kan worden genoten op kosten van de armen en tegen de democratische geest van de Islām indruist.

Ter bevordering van de goede verhoudingen wordt aanbevolen, dat een persoon niet aarzelen, ten huize van zijn bloedverwanten of vrienden te eten: "Er is geen blaam . . . . dat gijlieden in uw huizen eet, of in de huizen uwer vaders, of in de huizen uwer moeders, of in de huizen uwer broeders, of in de huizen uwer zusters, of in de huizen uwer ooms van vaders zijde, of in de huizen uwer tantes van vaders zijde, of in de huizen van uw ooms van moeders zijde, of in de huizen van uw tantes van moeders zijde, of in de huizen, waarvan gijlieden de sleutels hebt, of in de huizen van uw vrienden" (24: 61). Er wordt klaarblijkelijk bedoeld, dat een persoon onder bloedverwanten en intieme vrienden in het huis van een ander kan eten, wanneer de etenstijd is aangebroken, al is hij te voren niet uitgenodigd. Er wordt nadruk gelegd op het aannemen van een uitnodiging tot een feest: "Allāh’s Gezant zei: Wanneer een persoon uitgenodigd wordt en hij neemt (het) niet aan (of antwoordt niet), dan gehoorzaamt hij Allāh en Zijn Gezant niet" (AD. 26: 1). Er wordt ook nadruk gelegd op het onthalen van gasten (AD. 26: 5). Er wordt verhaald, dat toen de Heilige Profeet (s.a.w.) in Madinah kwam, hij een kameel of een koe offerde (om zijn vrienden te onthalen) (Ad. 26: 4), waaruit de gevolgtrekking wordt afgelegd, dat een persoon zijn vrienden op een maaltijd onthaalde, als hij van een reis thuisgekomen is. De volgelingen van andere religiën uitnodigen en hun uitnodiging aannemen wordt in de Heilige Qoer-ān uitdrukkelijk vermeld: "En het voedsel degenen, die het Boek is gegeven, is u lieden geoorloofd en uw voedsel is hun geoorloofd" (5: 5). De Heilige Qoer-ān gewaagt van het samen of afzonderlijk eten, zoals men wil: "Het is geen zonde in u lieden, dat gij tezamen of afzonderlijk eet" (24: 61). De Hadith beveelt ook sociale plechtigheden aan, waarbij de mensen samen eten: "Verzamelt u aan de maaltijd; gijlieden zult daarin worden gezegend" (AD. 26: 14). De nivellerende invloed van de Islām doet zich zelfs bij het eten gelden en aanbevolen wordt, dat een bediende aan dezelfde tafel worden geplaatst als zijn meester, of dat hem althans een deel der spijzen worden gegeven, die de meester gebruikt (Bu. 70: 56). De Islām laat derhalve geen verschil tussen meerderen en ondergeschikten toe bij het aan dezelfde tafel zitten tijdens het eten, evenmin als bij het in dezelfde rij staan tijdens het gebed. In zijn fysisch zowel als in zijn geestelijk aspect is de Islām in de grond de godsdienst der democratie.

De in de Heilige Qoer-ān verboden drank wordt beschreven onder de benaming Ghamr. Ghamara betekent oorspronkelijk: het omsluierde of bedekte of verborg een ding, ¹ en wijn wordt Ghamr genoemd, omdat hij het verstand omsluiert. Ghamr wordt anders verklaard in de zin van: wat bedwelmt van het uitgeperste sap van druiven of het sap van druiven, als het gegist en schuim opgeworpen heeft en daarvan bevrijd en niet schuimend is geworden; of het is algemeen van toepassing op: bedwelmend uitgeperst sap van iets, wat dan ook, of enig bedwelmend ding, dat het verstand verduistert of benevelt (LL.). En er wordt aan toegevoegd: "De algemene toepassing is de juistere want ghamr was verboden, toen er te Madinah geen ghamr van druiven was, terwijl de drank van haar inwoners slechts van dadels was bereid . . . . Ze wordt soms van graan bereid (ibid.). De ruimere betekenis van ghamr, zoals ze bereid is van andere dingen dan druiven, wordt bevestigd door de Heilige Qoer-ān (16: 67), aangehaald in de volgende alinea. Volgens Oemar (r.a.) was verboden wijn van vijf dingen bereid: druiven, dadels, tarwe, gerst en honing (Bu. 74: 4). Vandaar is ghamr bedwelmende drank, bereid van iets, wan dan ook.

Daar wijn verboden is wegens zijn bedwelming, wordt er in een hadith gezegd, dat elk bedwelmd middel verboden is (kullu muskir-in harām-un (Bu. 64: 61). Bhang ², charas en andere bedwelmen- de dingen zijn derhalve ook verboden; slechts een drank, die niet bedwelmt, is toegestaan. Men vroeg de Heilige Profeet (s.a.w.) omtrent bit’ – een bedwelmende drank van honing bereid (LL.). – en hij antwoordde: "Iedere drank, die bedwelmt, is verboden" (Bu. 74: 3). Er wordt verder verhaald, dat Abü Usaid (r.a.) de Heilige Profeet (s.a.w.) op een bruiloft nodigde, waarop zijn vrouw, de bruid zelf, het eten opdiende, en op dat feest werd een drank van gedroogde dadels gebruikt, waarover slechts één nacht was gegaan, en er was geen bezwaar (Bu. 74: 8), want die was geen bedwelmende drank van gerst gemaakt of een soort van bier (LL.) – en hij zei: "Zolang hij niet bedwelmt, is er geen kwaad in" (Bu. 74: 3). Nabîdh of vers sap van druiven, waarover niet meer dan een nacht of een dag is gegaan, is ook toegestaan. Zo zouden zekere personen tot de Heilige Profeet (s.a.w.) zijn gegaan en hem hebben gevraagd, wat zij met hun druiven moesten doen en hij zei hun, dat zij ze moesten drogen en het sap daarvan ’s avond moesten gebruiken, indien ze ’s morgens vochtig waren en ’s morgens, indien ze ’s avonds vochtig waren (AD. 25: 10). En wanneer een drank bedwelmend wordt, is zelfs een kleine hoeveelheid daarvan, die niet zou kunnen bedwelmen, niet toegestaan: "Datgene waarvan een grote hoeveelheid bedwelmt, daarvan is zelfs een kleine hoeveelheid verboden" (AD. 25: 5). De vraag, of een zeer kleine hoeveelheid als medicijn mag worden gegeven, is iets heel anders. Het is waar, er is een hadith, volgens welke iemand. Tāriq ibn Suwaid, (r.a.) door de Heilige Profeet (s.a.w) bevolen werd geen wijn te maken en dat, toen hij zei, dat hij die maakte om als medicijn gebruikt te worden, de Heilige Profeet (s.a.w.) antwoordde, dat die geen medicijn (dawā) was, maar een ziekte (dā’) (M. 36: 3). Maar dat verbod was naar alle waarschijnlijkheid slechts tegen het maken van wijn gericht; en zoals Nawawî, de beroemde commentator van Moeslim, verklaart, kan in een ernstig geval, wanneer het leven in gevaar was, wijn gebruikt worden om het leven te redden, want zelfs was aas en varkensvlees kunnen in zo’n geval gebruikt worden. hier kan nog aan toegevoegd worden, dat wijnhandel door de Heilige Profeet (s.a.w.) ook verboden werd (Bu. 34: 24), en inderdaad was het noodzakelijk om zowel het bereiden van als het handelen in wijn te verbieden, wanneer het gebruik daarvan niet langer toegestaan was.

1. Van dezelfde wortel is ghimār, dat betekent: een hoofddeksel ener vrouw.

De Heilige Qoer-ān stelt een algemenen regel nopens het toilet vast, aldus: "Zeg: Wie heeft Allāh’s versiersel (zîna) verboden, dat Hij voor Zijn dienaren heeft voortgebracht en de goede voorzieningen?" (7: 32). Het in dit vers gebezigde woord zîna is gewoonlijk opgevat in de zin van "gewaad", maar het heeft in waarheid een ruimere betekenis, die zowel de kleding als de uiterlijke verzorging van een persoon in zich sluit. Zîna is verder verklaard als in zich te sluiten: geestelijk versiersel, zoals kennis en goede geloven; lichamelijk versiersel, zoals kracht en grootheid van gestalte; en uiterlijk versiersel, zoals rijkdom en waardigheid (R.). een goed toilet wordt aanbevolen, ook als men naar een Moskee gaat: "O kinderen van Adam! Let op iedere tijd des gebed op uw versiersel" (7: 31). De Heilige Qoer-ān legt de grootste nadruk op zindelijkheid en kent er letterlijk een plaats aan toe naast godvruchtigheid, als hij in een der vroegste openbaringen zegt: "O gij, die gekleed zijn! Sta op en waarschuw, en verheerlijk uw Heer, en houd uw klederen gereinigd, en vlied de onreinheid" (74: 1-5). Grote nadruk wordt overal in de Heilige Qoer-ān gelegd op uiterlijke zowel als op innerlijke reinheid.

Er worden noch in de Heilige Qoer-ān noch in de Hadith beperkingen gesteld aan de vorm of de kwaliteit der kleding. De Heilige Profeet (s.a.w.) zou hebben gezegd: "Eet en drinkt en draagt kleren en wees liefdadig, zonder buitensporig of verwaand te zijn" (Bu. 77: 1). Ibn ‘Abbās (r.a.) zei: "Eet wat gij wilt en draag wat gij wilt, zolang gij twee dingen vermijdt: buitensporigheid en ijdelheid" (ibid.). De Islām eist dus geen bijzondere kleding. Een persoon kan kiezen wat hij eet en wat hij draagt. Het enige vereiste is, dat de kleren schoon en goed zijn (AD. 31: 13(. Alles wat tot bedekking van het lichaam kan dienen, is toegestaan. Een eenvoudig laken of broek of korte broek kan daartoe dienen en evenzo een hemd of een jas of een wijde jas (thugha) *Bu. 8: 9), zolang als ze de ‘aura (de lichaamsdelen, die noodzakelijk bedekt moeten worden) bedekt. De ‘aura wordt aldus gedefinieerd: "Het gedeelte of de gedeelten van de persoon, waarvan het onwelvoeglijk zou zijn als men ze onbedekt liet; bij een man, hetgeen tussen de navel en de knie is en bij een vrije vrouw, de gehele persoon, behalve het gezicht en de handen tot aan de polsen" (LL., TA.). Zijde is voor mannen verboden (Bu. 23: 2; 34: 40; 77: 12), maar vrouwen mogen ze dragen (Bu. 77: 30), hetgeen aantoont, dat zijde voor mannen niet verworpen wordt wegens enige, haar aanklevende onreinheid, maar omdat het dragen daarvan niet in overeenstemming is met het harde leven, dat mannen moeten leiden om de kost te verdienen en ook omdat ze luxe is en het zo verspilde geld beter besteed worden aan de verbetering van de toestand der armen. In sommige gevallen mochten ook mannen zijde dragen. Zo zou een Gezel van de Heilige Profeet (s.a.w.) chazz hebben gedragen (Ah. IV, blz. 233), die verklaard wordt in de zin van een kledingstuk van wol en zijde geweven en ook: een kledingstuk geheel van zijde geweven (LL., TA). Hetzelfde wordt verhaald van een ander Gezel, die tevens opmerkte, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) gezegd had, dat Allāh graag de uitwerking van een gunst zag op wie Hij die gunst schonk (Ah. IV, blz. 438). Aan ‘Abd al-Rahmān en Zubair (r.a.) werd het dragen van zijde toegestaan wegens jeuk (Bu. 77: 29). Eens werd een zijden kledingstuk de Heilige Profeet (s.a.w.) ten geschenken gegeven en hij droeg het en verrichtte zij gebeden daarin; maar naderhand trok hij het uit, alsof hij er niet van hield (Bu. 77: 12). Zij, die lange kleren dragen of de sleep van het kledingstuk achter zich aan slepen, om gezien te worden of uit ijdelheid, worden veroordeeld (Bu. 77: 4-5).

De strafwetten van de Islām worden in de Hadith en de Fiqh boeken hudüd genoemd. Dit woord is het meervoud van hadd, dat betekent: verhindering, belemmering, beteugeling, verbod en vandaar: een beperkende ordonnantie of wet van Allāh betreffende wettige dingen en onwettige dingen (LL.). Dezelfde autoriteit voegt er verder aan toe: "De hudüd van Allāh zijn van twee soorten: ten eerste, die ordonnantiën, de mensen voorgeschreven betreffende eetwaren en dranken en huwelijken enz, wat daarvan wettig zijn en wat onwettig zijn; de tweede soort, kastijdingen of straffen, voorgeschreven of bestemd om hem te worden opgelegd, die datgene doet, wat hem verboden is te doen. In de Fiqh is het woord hudüd beperkt tot straffen voor door de Qoer-ān of de Hadith vermelde misdrijven, terwijl andere, aan het oordeel van de Imām of de regeerder overgelaten straffen vermeld worden als ta’zîr (lett.: kastijding). Het algemene woord voor straf is ‘uqüba (van ‘aqb, dat betekent: het ene ding komt na het andere); ze wordt zo genoemd, omdat de straf op de overtreding volgt.

Er zijn reeds in het begin van een bespreking van de strafwetten van de Islām op gewezen, dat alle overschrijdingen van Goddelijke grenzen in algemenen zin niet strafbaar zijn; de straf wordt slechts in die gevallen opgelegd, waarin er schending is van andermans rechten. Het verzuimen van de gebeden of het nalaten van het vasten of van het volbrengen der bedevaart bijv. is niet strafbaar; maar in het geval der zakāt is er een verschil. De zakāt is een liefdegave zowel als een belasting en de Heilige Profeet (s.a.w.) stelde officieel inzamelaars aan om de zakāt in te zamelen, die in de bait-al-māl ( de staatskas) werd gestort, hetgeen aantoont, dat de inzameling daarvan een plicht van de Moeslims Staat was. Vandaar dat, toen na de dood van de Heilige Profeet (s.a.w.) zekere Arabische stammen de zakāt weigerden te betalen, Abu Bakr (r.a.) troepen tegen hen uitzond, welke stap gedaan werd, omdat het onthouden der zakāt van de kant van een helen stam gelijk stond met opstand.

De strafbare misdrijven zijn in de Islamitische wet die, welke de samenleving treffen; en die, welke in de Heilige Qoer-ān vermeld worden, zijn: moord, roof of struikroverij, diefstal, ontucht of overspel (zinā) en beschuldiging van ontucht. Voor wij de verschillende, in deze gevallen voorgeschreven straffen in bijzonderheden bespreken, kan worden vermeld, dat de Heilige Qoer-ān een algemene wet voor de bestraffing van vergrijpen in de volgende bewoordingen vaststelt:

"En de vergelding van het kwaad (sayyi’a) is een straf (sayyi’a) daaraan evenredig, maar wie vergeeft en verbetert, zal van Allāh zijn beloning hebben" (42: 40).

Deze gulden regel is op zeer vele gevallen van toepassing, daar hij zowel voor individueel onrecht geldt, dat de ene persoon de andere heeft aangedaan, als voor vergrijpen van minder persoonlijke aard, vergrijpen tegen de samenleving. Dergelijke voorschriften betreffende de bestraffing van overtreders worden elders in de Heilige Qoer-ān vermeld: "En indien gijlieden straft (‘aqabtum), straft (āqibü) dan met de gelijke van datgene, waarmede gij getroffen werd; maar indien gij lijdzaam zijn, zal het zekerlijk het beste zijn voor degenen, die lijdzaam zijn" (16: 126); "En hij, die het kwaad bestraft (‘aqaba) met de gelijke van datgene, waarmede hij getroffen is (‘üqiba) en onderdrukt is, hem zal Allāh zekerlijk bijstaan" (22: 60); "Wie dan aanvallend handelt (i’tadā) tegen u lieden, brengt hem schade toe (i’tadü)" (2:194).

Terwijl er in de bovenaangehaalde en soortgelijke andere verzen voor de verongelijkten individu de gulden regel is vastgesteld, dat hij in eerste instantie de overtreder vergeven, mits hij door vergiffenis verbetert, is er ook de grondslag verordend van strafwetten in het algemeen ter bescherming van de samenleving, en die grondslag is volgens al die verzen, dat de bestraffing van het kwaad daaraan evenredig zij. Iedere beschaafde code van strafwetten berust op dat beginsel en door die algemeen regel te verkondigen wordt de Moeslims volkeren en Staten een grote mate van vrijheid gelaten om hun eigen strafwetten te formulieren. Om die reden daalt de Heilige Qoer-ān niet tot vele bijzonderheden af en gewaagt hij van straf slechts in gevallen van de schandelijkste vergrijpen tegen de persoon en het eigendom. Men merkte verder op, dat de Heilige Qoer-ān voor straf gewoonlijk hetzelfde woord bezigt als voor het misdrijf. Zo worden in vs. 42: 40 zowel het kwaad als de bestraffing daarvan sayyî’a (kwaad) genoemd; in vss. 16: 126 en 22: 60 is het een afleiding van ‘uqüba (straf); en in vs. 2: 194 is het i’tidā’ (aanval). Het gebruik van hetzelfde woord kwaad voor het misdrijf en de bestraffing daarvan wijst er op, dat de straf zelf, hoewel door de omstandigheden gerechtvaardigd, een noodzakelijk kwaad is.

Het grootste, aan de samenleving bekende misdrijf is ongetwijfeld de qatl of het vermoorden van een andere persoon. Het is een misdrijf, dat in de vroeg-Makkaanse Sura’s is veroordeeld: "En doodt niet de ziel, die Allāh heeft verboden te doden, tenzij met rechtvaardigheid" (17: 33; 6: 152). "En degenen die . . . niet de ziel doden, die Allāh heeft verboden, tenzij met rechtvaardigheid . . . . en hij die dat doet, zal een vergelding der zonde vinden; de kastijding zal hem ten Dage der Opstanding verdubbeld worden en hij zal daarin in vernedering wonen" (25: 68-69).

De straf voor moord wordt echter in een Madinese Sura voorgeschreven: "O gijlieden, die gelooft! Vergelding (qisās) is u voorgeschreven inzake de gedode: de vrije voor de vrije en de slaaf voor de slaaf en de vrouw voor de vrouw, maar indien aan iemand enige kwijtschelding wordt gegeven door zijn (benadeelden) broeder, dan worden er een vervolging (voor het bloedgeld) ingesteld overeenkomstig het gebruik en worden hem dan een betaling gedaan op een goede wijze; dat is een verlichting van uwen Heer en een genade; en wie daarna de grens overschrijdt, zal een pijnlijke kastijding hebben. En er is leven voor u lieden in de wet der vergelding, o mensen van verstand, opdat gij u voor het kwaad zult hoeden" (2: 178-179).

Het woord qisās, dat als vergelding is vertaald, is afgeleid van qassa, dat betekent: hij sneed het of hij volgde zijn spoor om hem te achtervolgen; het krijgt derhalve de betekenis van: vergelding door doden voor doden, wonden voor wonden en verminken voor verminken (LL.). De wet der qisās strekte zich bij de Israëlieten over al deze gevallen uit, maar de Heilige Qoer-ān heeft ze uitdrukkelijk bepaald tot gevallen van moor (fil-qatlā). Hij gewaagt van vergelding in wonden als een voorschrift der Mozaïsche wet (5: 45), maar nergens wordt ze als een wet voor de Moeslims voorgeschreven, die ze slechts in het geval van de gedode dienen in acht te nemen (2: 178). Er wordt in sommige hadith ongetwijfeld vermeld, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) in sommige gevallen van verwondingen vergelding gelastte, maar dat berustte naar alle waarschijnlijkheid op het feit, dat hij de oudere wet volgde, tot hij een uitdrukkelijk gebod tot het tegendeel ontving.

Op de wet der vergelding in moordgevallen volgen de woorden: "de vrije voor de vrije, de slaaf voor de slaaf en de vrouw voor de vrouw", die soms verkeerd opgevat zijn in de zin dat, indien een vrije man vermoord is, een vrije man in zijn plaats wordt vermoord en zo verder. Het woord qisās, hetwelk eist, dat de moordenaar wordt vermoord en niet een onschuldig persoon, toont alleen al de onjuistheid daarvan aan. De woorden waren bedoeld om een eind te maken aan een oud Arabisch gebruik, want de Arabieren van vóór de komst van de Islām plachten, wanneer de vermoorde van adel was, aan te dringen op de terechtstelling van anderen buiten de moordenaar. Zo werd er duidelijk aangetoond, dat, wie het ook mocht zijn, een vrije man of een slaaf of een vrouw, de moordenaar zelf moest worden gedood.

Een ander geval, waarin bloedgeld de plaats van een doodvonnis inneemt, is dat van onopzettelijke moord. De Heilige Qoer-ān zegt: "En het betaamt een gelovige niet een gelovige te doden, behalve bij vergissing, en wie een gelovige bij vergissing doodt, late een gelovige slaaf vrij en bloedgeld worden aan zijn familie betaald, tenzij zij het als een aalmoes kwijtschelden; maar indien hij tot een u lieden vijandig gezinde stam behoort en een gelovige is, is het vrijlaten van een gelovige slaaf voldoende; en indien hij tot een stam behoort, tussen welken en u lieden een verbond is, worden het bloedgeld aan zijn familie betaald, benevens het vrijlaten van een gelovige slaaf" (4: 92).

Er zij hier opgemerkt, dat met de in bovenstaande aanhaling vermelde vijandig gezinde stam bedoeld wordt een met de Moeslims Staat in oorlog zijnde stam. De moord op een niet Moeslim, die onder een Moeslims Staat of in een vriendschappelijk gezinde niet Moeslims Staat leeft, is op precies dezelfde zou hebben gezegd: "Wie een mu’āhad (een onder bescherming van een Moeslims Staat levende niet Moeslim) doodt, zal de geur van het Paradijs niet ruiken, en de geur daarvan is op een afstand van veertig jaren reizen te rijken" (Bu. 87: 29; Tr. 14: 11; Ah. II, blz. 186). Zelfs uit zuiver religieus standpunt wordt er dus niet het minste onderscheid gemaakt tussen de moordenaar van een Moeslim en die van een niet-Moeslim en van enig onderscheid in hun wereldlijke straffen kan er derhalve geen sprake zijn. En waar de Heilige Qoer-ān van een moordenaar gewaagt hij altijd van de moordenaar van een nafs (persoon en niet die van een Moeslim: "Wie iemand doodt, tenzij het om doodslag of om kwaad in het land is, het is alsof hij alle mensen doodde" (5: 32). Het is waar, ‘Ali (r.a.) zou een sahîfa (beschreven papier) bij zich hebben gehad, volgens welke een Moeslim niet gedood moest worden wegens een ongelovige (Bu. 87: 30), maar dat had klaarblijkelijk betrekking op een staat van oorlog en niet op een staat van vrede; de laatste wordt, zoals reeds gezegd is, in (Bu. 87: 29 uitdrukkelijk vermeld. Inderdaad staan de rechten van niet Moeslims in een Moeslims Staat in alle opzichten op één lijn met die van Moeslims, zozeer dat Moeslims zelfs moeten strijden te hunner verdediging (Bu. 56: 174); en de Heilige Profeet (s.a.w.) zou hebben gezegd: "Hun eigendom is als ons eigendom en hun bloed is als ons bloed". Volgens een andere overlevering: "Het eigendom van de mu’āhad’s is niet wettig voor de Moeslims" (Ah. IV, blz. 89).

De Hadith gewaagt van moordgevallen, waarin hen oogmerk van de moordenaar twijfelachtig is en ook in die gevallen moet bloedgeld worden betaald (AD. 38: 18, 15; Ah. II, blz. 36). En waar de moordenaar niet ontdekt kon worden, werd het bloedgeld uit de Staatskas betaald (Bu. 87: 21). Ik heb geen enkel overgeleverd geval kunnen aantreffen, waarin de moordenaar ingeval van onopzettelijke moord gevangengezet is geweest, maar er wordt in zulke gevallen in de Heilige Qoer-ān duidelijk gezorgd voor de verzachting van straf. De in het Heilige Boek vermelde vorm van verzachting is de betaling van bloedgeld, maar het recht van de Imām of van de Staat om aan die verzachting enige andere vorm te geven, wordt niet ontkend.

Een ander misdrijf, waarvoor de doodstraf kan worden opgelegd, is roof. In de Heilige Qoer-ān wordt de roof vermeld als oorlog voeren tegen Allāh en Zijn Gezant: "De straf degenen, die oorlog tegen Allāh en Zijn Gezant voeren en er streven kwaad (fasād) in het land te stichten, is slechts deze dat zij ter dood gebracht of gekruisigd worden, of dat hun handen en hun voeten afgesneden worden aan de tegenovergestelde zijden, ¹ of dat zij gevangengezet worden; ² dat zal voor hen als een ongedane in deze wereld zijn, en in het Hiernamaals zullen zij een zware kastijding hebben" (5: 33).

1. de oorspronkelijke woorden voor "aan de tegenovergestelde zijden" zijn: min ghilāf, die ook zouden kunnen betekenen: wegens wederstand, dat betrekking heeft op hun stichten van kwaad in het land, terwijl Allāh en Zijn Gezant vrede wensen te stichten, waarin het leven en het eigendom van ieder mens veilig zullen zijn. Het woord ghilāf betekent oorspronkelijk: wederstand.

2. De Arabische woorden zijn: hunfau min-al-ard, en nafā-hu betekent: hij verdreef of zette hem uit of verbande hem (LL). De woorden kunnen derhalve of deportatie of gevangenzetting betekenen, omdat een persoon ook bij gevangenzetting van zijn gewone woonplaats verbannen wordt. Zowel Imām Abu Hanîfa als Ahmad vatten de woorden hier op in de zin van gevangenzetting.

Diefstal is het volgende strafbare misdrijf, dat in de Heilige Qoer-ān wordt vermeld:

"En aangaande de dief en de dievegge, snijdt hun de handen af als een straf voor hetgeen zij hebben verdiend, een tot voorbeeld strekkende straf van Allāh, en Allāh is Machtig, Wijs".

"Maar wie na zijn ongerechtigheid berouw heeft en zich betert, dan waarlijk, tot hem zal Allāh Zich genadig wenden; want Allāh is Vergevensgezind, Genadig" (5: 38-39).

Het afsnijden der handen kan metaforisch worden opgevat, zoals in qata’a lisāna-hü (letterl.: hij sneed zijn tong af), dat betekent: hij bracht hem tot zwijgen (LA.). Maar zelfs al vat men het letterlijk op, toch is het niet noodzakelijk om iemand de handen af te snijden voor ieder type van diefstal en dit is een feit, dat alle rechtsgeleerden hebben erkend. Zoals hierboven is gezegd, worden er in het geval van roof vier graden van straf vermeld, variërende tussen doodstraf of kruising en enkel gevangen- zetting. Het is duidelijk, dat diefstal niet zo’n ernstig misdrijf is als roof, en daarom zou de minimum straf daarvoor niet strenger kunnen zijn dan de minimum straf voor roof, welke gevangenzetting is, terwijl de naast hogere het afsnijden der handen is. Bedoeld wordt klaarblijkelijk, dat terwijl de dood de maximum straf is voor roof, de maximum straf voor diefstal het afsnijden der handen is. Het is derhalve aan de rechter om te beslissen, welke straf voor een bijzonder geval geschikt is. De staat der samenstelling kan soms de maximum straf vereisen, zelfs in minder ernstige gevallen; maar er zijn verschillende omstandigheden, die er toe strekken te doen uitkomen, dat de maximum straf van het afsnijden der handen doorgaans voor gewoontedieven is bestemd:

1. De minimum straf voor roof, welke in vs. 33 reeds vermeld is, kan ook als de minimum straf voor het minder ernstige misdrijf van diefstal worden opgevat en dat zou aan het doel van het recht voldoen.
2. Het afsnijden der handen, dat een straf is voor de ernstiger misdrijven, die onder roof vallen, worden ook voor ernstiger misdrijven bestemd, die onder diefstal vallen, en het misdrijf van diefstal wordt in de regel ernstiger, als het een gewoonte wordt.
3. De straf van het afsnijden der handen in gevallen van diefstal wordt "een tot voorbeeld strekkende straf" genoemd en zo’n straf zou slechts in zeer ernstige gevallen opgelegd kunnen worden, of wanneer de overtreder zich daaraan heeft overgegeven en de lichtere straf van gevangenzetting geen afschrikkende uitwerking op hem heeft.
4. Vs. 39 toont aan, dat de straf verbetering beoogt en gelegenheid om te verbeteren kan alleen worden gegeven, indien de straf voor een eerste of tweede misdrijf minder streng is.

Het is waar, het afsnijden van de hand voor zelfs een eerste misdrijf wordt in de Hadith vermeld, maar dat is misschien toe te schrijven aan de bijzondere omstandigheden, waarin de samenleving destijds verkeerde; het is aan de rechter te beslissen, welke straf voor de omstandigheden geschikt zal zijn. Volgens sommige hadith werd bijv. de hand afgesneden, wanneer het gestolen bedrag één vierde dinār of meer was; volgens andere was het één dinār of meer (AD. 37: 12; Ns. 46: 7). Volgens een zekere hadith moest de hand van de dief helemaal niet afgesneden worden, wanneer de diefstal in de loop van een reis of op een expeditie werd gepleegd (AD. 37: 19; Tr. 15: 20; Ns. 46: 13). De woorden in Abu Dawoed zijn: "Ik hoorde Allāh’s Gezant zeggen: De handen zullen in de loop van een reis niet worden afgesneden". Waarschijnlijk werd in zulke gevallen een andere straf opgelegd. Er zijn ook hadith, die aantonen, dat de hand afgesneden werd voor het stelen van vruchten aan een boom (AD. 37: 13). Het afsnijden van de hand is in het geval van misdadige wederrechtelijke toe-eigening ook verboden (AD. 37: 14). Toen Marwān (r.a.) Gouverneur van Madinah was, stal een zekere slaaf jonge palmbomen uit de tuin van iemand en toen hij gevat werd, werd hij door Marwān (r.a.) gevangengezet, die voornemen was hem de hand af te snijden. De meester van de slaaf ging naar Rāfi’ibn Ghudaidj, (r.a.) die zei, dat hij de Profeet (s.a.w.) had horen zeggen, dat er in het geval van diefstal van vruchten geen afsnijden van de hand was. Toen Rāfi’(r.a.) dit aan Marwān (r.a.) vertelde, werd de slaaf vrijgelaten. Maar er werd verder verhaald, dat Marwān (r.a.) hem had geranseld (AD. 37: 13). In een andere hadith wordt verhaald, dat toen een zeker persoon een andermans mantel ter waarde van 30 dirham’s van onder zijn hoofd stal, de eigenaar van de mantel hem de persoon, die hem gestolen had, te koop aanbood, zonder onmiddellijke betaling te eisen, en de Heilige Profeet (s.a.w.) keurde deze schikking goed (AD. 37: 15). Deze voorbeelden tonen aan, dat de rechter een grote mate van vrijheid werd gelaten in de keuze der straf.

Ontucht en de beschuldiging van ontucht zijn volgens de Heilige Qoer-ān beide strafbaar:

"Aangaande de echtbreekster en de echtbreker, ransel ieder hunner met honderd slagen, en medelijden met hen beiden weerhouden u lieden niet inzake de gehoorzaamheid aan Allāh, indien gij in Allāh en de jongste dag gelooft, en een groep van de gelovigen zij getuigen van hun beider kastijding" (24: 2).

Dat zijn de enige verzen, die van de straf voor ontucht gewagen en zij tonen duidelijk aan, dat het ranselen, en niet het doden of het doden door steniging, de straf voor ontucht is. Feitelijk sluit vs. 4: 25 alle mogelijkheid uit, dat de Heilige Qoer-ān het doden ooit als straf voor ontucht beschouwd. Hij spreekt duidelijk van de straf voor ontucht in het geval van gehuwde slavinnen en zegt verder, dat de straf de helft is van die voor ontucht in het geval van vrije gehuwde vrouwen. Gewoonlijk denkt men, dat, terwijl de Heilige Qoer-ān het ranselen voorschrijft als een straf voor overspel, d.w.z. wanneer de schuldige niet gehuwd is, het doden door steniging de straf voor ontucht is en dat dit op de handelwijze van de Heilige Profeet (s.a.w.) berust. Maar de Heilige Qoer-ān gewaagt er duidelijk van, dat de straf voor ontucht in het geval van getrouwde slavinnen de helft is van de straf voor ontucht in het geval van vrije gehuwde vrouwen (muhsanāt), en daarom kan het doden of het doden door steniging niet geacht worden als een mogelijke straf ingeval van ontucht, daar het niet gehalveerd kan worden, terwijl dat wel het geval is met gevangenzetting of ranselen. De Heilige Qoer-ān gewaagt dus niet alleen van het ranselen – en niet van het doden – als straf voor ontucht, maar sluit ook het doden of het doden door steniging bepaald uit.

Enkele woorden kunnen er nog aan toegevoegd worden aangaande de manier van ranselen. Het Arabische woord voor ranselen is djald, dat betekent: huid, en djalada betekent: hij trof of kwetste zijn huid (LL.). Djald (het ranselen) was derhalve een straf, die door de huid moest worden gevoeld en het beoogde meer schande over de schuldige te brengen dan hem te martelen. In de tijd van de Heilige Profeet (s.a.w.) en zelfs enigen tijd na hem was er geen zweep en het ranselen werd verricht door met een stok of met de hand of met schoeisels te slaan (Rz. VI, blz. 4). Dezelfde autoriteit zegt verder, dat voor het opleggen van de straf van het ranselen de schuldige niet spiernaakt uitgekleed werd; alleen moest hij de dikke kleren, die de slag geheel en al zouden afweren, uittrekken. Volgens een overlevering afkomstig van Ibn Mas’üd (r.a.) is het ontbloten van de rug voor het ranselen onder de Moeslims verboden en volgens Sjāfi’î en Ahmad moeten een of twee hemden aan het lijf worden gelaten (Rz. VI, blz. 5). Er wordt verder verhaald, dat het de voorkeur verdient, de slagen op verschil- lende lichaamsdelen te geven, zodat ze geen kwade gevolgen zullen hebben op enig lichaamsdeel; maar het gezicht en de schaamte moeten vermeden worden (Rz. VI, blz. 5).

Het doden door steniging ala een straf voor ontucht wordt in de Heilige Qoer-ān nergens vermeld; integendeel, het bevel tot het halveren der straf in zekere gevallen wijst er duidelijk op, dat het doden door steniging door het Woord Allāh’s nooit als de straf voor ontucht werd voltooid. In de Hadith echter zijn gevallen aan te treffen, waarin de ontucht bestraft werd met het doden door steniging. Een dezer gevallen wordt uitdrukkelijk vermeld als de zaak van een Jood en een Jodin: "De Joden kwamen tot de Heilige Profeet (s.a.w.) met een man en een vrouw uit hun midden, die ontucht hadden gepleegd; en op zijn bevel werden beiden door stenigen ter dood gebracht bij de plaats, waar lijkdiensten werden gehouden" (Bu. 23: 61). Een andere verklaring van dit incident wordt gegeven in een andere hadith, waar gezegd wordt dat, toen de Joden hem de zaak ter beslissing voorlegden, hij hun vroeg, welke straf de Thora ingeval van ontucht voorschreef. De Joden trachtten in het begin het feit te verbergen, dat ze het ter dood brengen door steniging was, maar toen ‘Abd’Allāh ibn Salām (r.a.) naar de plaats verwees ¹, gaven zij het toe en de schuldigen werden behandeld zoals het in de Thora was voorgeschreven (Bu. 61: 25). Volgens een derde lezing, die de meest gedetailleerde is, zeiden de Joden, die de strengere straf der steniging voor ontucht wensen te vermijden, tot elkaar: "Laat ons naar deze Profeet (s.a.w.) gaan, want hij is met zachtere leerstellingen opgewekt; en indien hij zijn beslissing voor een zachtere straf dan steniging geeft, zullen wij ze aannemen". Er wordt vervolgens verhaald, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) met hen naar hun midrās (het huis, waarin de Thora werd gelezen) ging en hun vroeg, welke straf in hun heilig boek was voorgeschreven. Zij trachtten haar in het begin te verbergen, maar de waarheid moest tenslotte erkend worden, en de Heilige Profeet (s.a.w.) nam een beslissing, zeggende: "Ik doe uitspraak overeenkomstig hetgeen in de Thora is (AD. 37: 25).

Deze overlevering laten niet de minsten twijfel over wat betreft het feit, dat het stenigen de straf voor ontucht in de Joodse wet was en dat de Heilige Profeet (s.a.w.) bij zijn aankomst te Madinah voor de eerste maal tot deze straf zijn toevlucht nam in het geval der Joodse overtreders. Er zijn andere hadith, die aantonen, dat dezelfde straf gegeven werd in zekere gevallen, wanneer de overtreders Moeslims waren, maar dat was klaarblijkelijk vóór de openbaring van het vers (24: 2), dat van het ranselen gewaagt als de straf voor de echtbreker zowel als voor de echtbreekster, want het was de gewoonte van de Heilige Profeet (s.a.w.) om de vroeger geopenbaarde wet te volgen, tot hij een bepaalde openbaring, over een zaak ontving. Een gedachte in die geest is vervat in een hadith: "Sjaibânî zegt: Ik vroeg ‘Abd’Allāh ibn Abī Aufā (r.a.): Bracht de Heilige Profeet (s.a.w.) ter dood door steniging? – Hij zei: Ja. – Ik zei: Was het, voordat hoofdstuk Het Licht (het 24^ste hoofdstuk) werd geopenbaard of daarna? – Het antwoord luidde: Ik weet het niet" (Bu. 86: 21). Het bedoelde hoofdstuk is dat, hetwelk melding maakt van het ranselen als een straf voor ontucht en de vraag toont duidelijk aan, dat het gebruik van het stenigen wegens ontucht erkend werd als in strijd te zijn met het duidelijke bevel, dat in dat hoofdstuk voorkwam. Het is waarschijnlijk, dat er uit de voorvallen, welke vóór de Qoer-ānische openbaring omtrent de zaak plaats hadden gehad, een misverstand ontstond en dat die handelwijze als de Sunna van de Heilige Profeet (s.a.w.) werd opgevat. De Chwāridjieten, de oudste Moeslims sekte, verwierp de radjm als een straf in de Islām geheel en al (Rz. VI, blz. 6).

De vraag, hoe een echtbreker gestenigd kon worden, wanneer de Heilige Qoer-ān het ranselen als de enige straf voor ontucht voorschreef, schijnt vroeg te hebben voorgedaan. Oemar (r.a.) zou hebben gezegd: "Er zijn mensen, die zeggen: Hoe staat het eigenlijk met het stenigen, want de in het Boek van Allāh voorgeschreven straf is het ranselen" (Ah. I, blz. 50). Aan zulke mensen, die bezwaren maakten, zou Oemar (r.a.) het volgende antwoord hebben gegeven: "In hetgeen Allāh geopenbaard heeft, was het vers der radjm (steniging); wij lazen het en wij begrepen het en wij bewaakten het; de Heilige Profeet (s.a.w.) stenigde (echtbrekers, zodat zij stierven) en na hem stenigden wij ook, maar ik vrees, dat als er meer tijd verstrijkt, een mensen zou zeggen: Wij vinden het vers der radjm in het Boek van Allāh niet" (Bu. 86: 31). Volgens een andere lezing zou hij er aan hebben toegevoegd: "Ware het niet dat men zeggen zou, dat Oemar (r.a.) in het Boek van Allāh datgene heeft ingevoegd, wat er niet in is, dan zou ik het hebben geschreven" (AD. 37: 23). Het aan Oemar (r.a.) toegeschreven argument is zeer ondeugdelijk. Hij gaf toe, dat de Heilige Qoer-ān geen vers bevatte, hetwelk de straf der steniging voor echtbrekers voorschreef en te zelfde tijd zou hij hebben gezegd, dat er in hetgeen Allāh had geopenbaard zulk een vers was. Indien Oemar (r.a.) die woorden ooit heeft uitgesproken, dan bedoelde hij naar alle waarschijnlijkheid dit, dat het vers der steniging aan te treffen was in het Joodse heilige boek, de Thora, die ongetwijfeld een Goddelijke openbaring was, en dat de Heilige Profeet (s.a.w.) echtbrekers ter dood bracht door steniging. Het gebruik van de woorden "Boek Allāh’s" (Kitāb Allāh) voor de Thora is in de Heilige Qoer-ān zelf gewoon, daar de Thora herhaalde malen vermeld wordt als Kitāb Allāh of het Boek Allāh’s of al-Kitāb, d.i. het Boek (2: 213, enz). Naar alle waarschijnlijkheid sprak Oemar (r.a.) slechts van radjm als de straf voor ontucht in de Mozaïsche wet en werd hij misverstaan. In elk geval kon hij de aan hem toegeschreven woorden niet hebben gezegd. Was er zulk een vers van de Heilige Qoer-ān geweest, dan zou hij de andere Gezellen van de Heilige Profeet (s.a.w.) er opmerkzaam op hebben gemaakt, toen er in de tijd van Abu Bakr (r.a.) op zijn eigen voorstel een volledig geschreven kopie voor het eerst werd samengesteld. De woorden, zoals ze in sommige dezer hadith aan hem zijn toegeschreven, zijn eenvoudig zinledig. Hoe zou hij gezegd kunnen hebben, dat er een Qoer-ānische vers was, hetwelk hij in Qoer-ān zou hebben opgeschreven, als hij niet vreesde, dat men zou zeggen, dat hij iets in de Qoer-ān had ingevoegd, dat is te zeggen, daarin had ingevoegd wat er geen deel van was? Men kan niet op een en dezelfden tijd van een vers zeggen, dat het een deel van de Qoer-ân en geen deel van de Qoer-ān is.

Er is verder in de Hadith zelf de getuigenis, dat Oemar (r.a.) zelf, althans in één overgeleverd geval (en het is een geloofwaardige overlevering), de ontucht bestrafte met het ranselen, zoals het in de Heilige Qoer-ān in vs. 24: 2 was voorgeschreven en niet met het ter dood brengen door steniging. Volgens Buchāri kwam een van Oemar’s (r.a.) verzamelaars, Hamza (r.a.) genaamd, er achter, dat een gehuwde man, die ontucht had gepleegd met de slavin van zijn vrouw door Oemar (r.a.) gestraft werd met honderd slagen; hij onderwierp de zaak aan de beslissing van Oemar (r.a.) en deze handhaafde zijn eerste beslissing (Bu. 39: 1). Zijn eigen handeling weerlegt derhalve de hadith, die hem de bewering toeschrijft, dat het ter dood brengen door steniging als straf voor ontucht een in een Qoer-ānische vers vervat voorschrift was.

Een valse beschuldiging van ontucht wordt op een nagenoeg even gestrenge wijze bestraft als ontucht zelf: "En aangaande degenen, die vrije vrouwen beschuldigen en geen vier getuigen brengen, ranselt hen met tachtig slagen en neemt van hen geen getuigenis aan; en die zijn het, die de overtreders zijn". "Behalve degenen, die zich daarna bekeren en recht handelen; want waarlijk, Allāh is Vergevensgezind, Genadig" (24: 4-5).

Er kan hier nog aan toegevoegd worden, dat terwijl er in gewone zaken twee getuigen geëist worden (2: 282), er in het geval van een beschuldiging van ontucht vier getuigen voorgebracht moeten worden. een geval van ontucht kan dus slechts op de sterkst mogelijke getuigenis worden vastgesteld. Dat aanwijzingen aanvaard worden, wordt door de Heilige Qoer-ān zelf aangetoond in het geval van Jozef, die, toen hij van een aanranding van de vrouw van het hoofd beschuldigd was, van de beschuldiging vrijgesproken werd op grond van aanwijzingen (12: 26-28). Er is ook een aantal hadith,die aantonen, dat aanwijzingen aanvaard werden, als ze tot de vaststelling van een zeker feit leidden.

De Heilige Qoer-ān gewaagt niet van enige straf voor de persoon, die wijn drinkt; maar er zijn hadith, die aantonen, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) in zulke gevallen een straf oplegde. Deze straf schijnt van zeer lichten vorm te zijn geweest. Het blijkt bovendien, dat de straf slechts in die gevallen werd opgelegd, waarin een persoon door de drank bedwelmd was. Zo werd er verhaald, dat een zeker persoon, Nu’aimān of Ibn Nu’iamān (r.a.) in een toestand van bedwelming tot de Heilige Profeet (s.a.w.) werd gebracht en dat het de Heilige Profeet (s.a.w.) in moeilijkheid bracht; en hij beval degenen, die in het huis waren, hem te slaan en hij werd met schoeisels en stokken geslagen (Bu. 86: 4). Er wordt een ander voorval verhaald, waarin de persoon, die wijn had gedronken,met de handen en met schoeisels en met kleren (thaub) werd geslagen (Boe. 86: 5). Zulks was steeds de gewone wijze van doen in de tijd van de Heilige Profeet (s.a.w.) en Abu Bakr (r.a.) en gedurende enigen tijd onder de regering van Oemar, (r.a.) en een zeer lichte straf werd opgelegd met de handen of schoeisels of ardiya (mv. van ridā, d.i. een omgeslagen kledingstuk, dat het bovenlijf bedekt); maar Oemar (r.a.) voerde toen het ranselen met veertig slagen in en verzwaarde de straf – zoals er aan toegevoegd wordt – tot tachtig slagen, wanneer men zich buitensporig gedroeg (atau) en de grenzen overschreed (fasaqü) (Boe. 86: 5). Het is zeer waarschijnlijk, dat de straf, of in elk geval de zwaardere straf, opgelegd werd wegens verstoring der openbare rust door dronkaards.

De straf moet worden opgelegd zonder aanzien des persoon en geen overweging worde in zulke gevallen aangenomen. Toen sommigen in het geval van een zekere vrouw, die zich aan diefstal schuldig had gemaakt, te haren behoeve trachtten voor te spreken door tussenkomst van Usāma, (r.a.) daar zij van een goede familie afkwam, werd de Heilige Profeet (s.a.w.) woedend en zei: "Spreekt gij voor inzake een hadd (straf)?" Vervolgens sprak hij de mensen in het algemeen aldus toe: "Degenen, die vóór u lieden waren, dwaalden af, want als een hunner een misdaad beging en een groot persoon was, straften zij hem niet en als hij een arme was, voltrokken zij de straf" (Bu. 86: 12). Maar wanneer de schuldige tekenen van berouw toonde, werd bij de voltrekking der straf zachtheid betracht (Boe. 86: 27; AD. 37: 9). Het is strikt verboden, dat een persoon gestraft wordt wegens de misdaad van een ander (AD. 38: 2). En evenmin worde een krankzinnige of een minderjarige een straf opgelegd (Boe. 86: 22; AD. 37: 17). De bestraffing van de zwangere vrouw worde opgeschort, tot zij van haar kind is bevallen (IM. 21: 36).

Zoals de geleerde schrijver in zijn voorrede zegt, is het hoofddoel van dit werk een waar beeld te geven van de Islām. Het zet duidelijk uiteen, wat de Islām leert, want te dezen opzichte heerst zo onder de niet Moeslims als onder de Moeslims zelf inderdaad een niet geringe onkunde; het toont aan, welke religieuze, sociale morele en spirituele waarde de universele religie des Islām’s voor de mensheid heeft en welk een grote levenskracht aan de tegenwoordig aan banden gelegde en schijnbaar versteenden Islām inherent is. Om kort te gaan, het werd geschreven met het doel, alles in een helder daglicht te stellen, wat men nodig moet weten tot verwezenlijking der idealen van de Islām.

Dit maakt vanzelfsprekend noodzakelijk, dat afwijkingen, bijvoegselen, populaire superstitiën en de spitsvondige theologische theorieën, die in de loop der eeuwen zijn ingekropen, zowel als de mythen van Islām vergruizen, kortom, alles wat niet- en anti- Qoer-ānische is, wat met de geest van de Heilige Qoer-ān in strijd aan het oorspronkelijk wezen van de Islām vreemd is, losgelaten en bestreden wordt. Want het wezen van de Islām zit in de Heilige Qoer-ān en met deze Heilige Schrift der Moeslims valt en staat de Islām.

De verschillende waarheden op het gebied des geloof en der wet worden derhalve in de allereerste plaats uit de Heilige Qoer-ān bewezen en waar het nodig is, worden de hadith en de sunna van de Heilige Profeet (s.a.w.) ter staving en toelichting aangehaald. Daarmede en inzonderheid in het hoofdstuk over Idjtihād toont de geleerde schrijver tevens aan, dat de Islām door zijn elasticiteit voor vernieuwing en herleving en voor verruiming van denkbeelden vatbaar is, zonder zichzelf te verloochenen. Want ook in deze eeuw heeft hij zijn opvoedende taak te vervullen en zich te verwezenlijken en dit is alleen mogelijk, als men tot het bezielende oorspronkelijk wezen des Islām’s, dat in de Heilige Qoer-ān ligt opgesloten, terugkeert.

Hier is nu een boek, dat een helder licht spreidt over de Islamitische leer. Hier hebben wij een werk, dat het oorspronkelijke, hechte gebouw van de Islām onthult en dat ons doet vasthouden aan het Heilige Woord Allāh’s, waarin het heil der Moeslims gemeenschap in het bijzonder en dat der mensheid in het algemeen ligt. Dat er aan zulk een werk een uiterst dringende behoefte bestaat, behoeft geen betoog. En daarom meenden wij, dat het niet ondienstig was het te vertalen en – het koste wat het wil er komen van wat wille – in het licht te geven.

Moge Allāh in Zijne Genade mening hart de waarheid des Islām’s doen kennen en het morele moed en sterkte geven, om haar te volgen!

Aan het einde van dit boek vraag ik Allāh dat de mensen die het lezen, er voorbeel van mogen ondervinden en dat het aan hen gegeven mag zijn, zonder verwachting van welke beloning voor mijzelf. Mijn streven is mijn religie te dienen en er is geen succes dan alleen bij Allāh:

In Hem plaats ik mijn vertrouwen en tot Hem keer ik mij in berouw. "O Heer, U weet wat wij in het geheim in het openbaar doen. Niets in de Hemelen en op de aarde kan verborgen blijven voor Allāh".

"O Heer, maak mij en mijn nakomelingen plichtgetrouw in onze gebeden. O Heer, accepteer dit gebed. O Heer, vergeeft me mijn zonden en die van mijn ouders en al de gelovigen op de Dag der Opstanding". Gezegend is Allāh, Allāh zegen de boodschapper en schenk hem Zaligheid, zijn volgelingen, zijn Metgezellen en wie Hem ook aanroept in gebed tot aan de Dag des Oordeels.