De Heilige Qoer-ān verbiedt zekere huwelijksbetrekkingen: "Verboden zijn voor u lieden uw moeders en uw dochters en uw zusters en uw tantes van vaders zijde en uw tantes van moeders zijde en dochters van broeders en dochters van zusters en uw moeders die u gezoogd hebben en uw zoogzusters en moeders van uw vrouwen en uw stiefdochters die in uw voogdijschap zijn, geboren van uw vrouwen, tot wie gij ingegaan zijn – maar indien gij niet tot haar ingegaan zijn, dan rust geen blaam op u – en de vrouwen uwer zonen, die uit uw eigen lendenen zijn, en dat gij twee zusters tegelijk hebt, behalve wat reeds voorbijgegaan is" (4: 23).

Het zal wel duidelijk zijn, dat deze verbodsbepalingen of uit bloedverwantschap voortkomen, zoals in het geval van moeder, dochter, zuster, dochter van een zuster, zuster van vader en zuster van moeder; of uit zoogverwantschap, zoals in het geval van zoogmoeder en zoogzuster; of uit zwagerschap, zoals in het geval van moeder der vrouw, dochter der vrouw en vrouw van de zoon. De Fiqh heeft het begrip van zekere betrekkingen verder uitgestrekt en de Hidāya breidt die verbodsbepalingen aldus uit:

De tweede klasse van verbodsbepalingen heeft betrekking op zoogverwantschap, maar terwijl de Heilige Qoer-ān slechts de zoogmoeder en zoogzuster vermeldt, laat de Hadith niet de minste twijfel over wat betreft de kwestie, dat al die betrekkingen, welke in het huwelijk verboden zijn op grond van bloedverwantschap, ook verboden zijn wegens zoogverwantschap ¹ Bu. 67: 21). Zo werd de zoog oom van Hafsa (r.a.) verklaard binnen het bereik der verbodsbepalingen van de Heilige Qoer-ān te vallen, en een dochter van Hamza, (r.a.) die, hoewel een oom van de Heilige Profeet, (s.a.w.) ook zijn zoogbroeder was, werd als verboden voor de Profeet (s.a.w.) beschouwd (Bu. 67: 21). Zekere zoogverwanten kunnen evenwel volslagen vreemden zijn, hoewel zij dat niet zouden in het geval van bloedverwanten. Zo is bijv. de moeder van een broeder of de moeder of stiefmoeder van een persoon, en in beide gevallen behoort zij tot de verboden verwanten; maar de moeder van een zoogbroer kan een volslagen vreemde zijn en in dat geval is het niet verboden haar te huwen.

Omtrent de kwestie, wat zoogverwantschap (radā’a of het zogen) uitmaakt, bestaat een zeer gering meningsverschil. Een kind wordt in de Heilige Qoer-ān (2: 233) alleen tot op tweejarige leeftijd als een zuigeling erkend, en daaromtrent bestaat geen meningsverschil. De Hadith stelt vast, dat geen zoogverwantschap wordt erkend, tenzij het kind gezoogd wordt, als het honger heeft (Bu. 67: 22). Imām Abü Hanîfa echter acht het slechts eenmaal zogen van het kind genoegzaam om zoogverwantschap te vormen; Imām Sjāfi’î is van mening, dat het viermaal gezoogd moet zijn, terwijl de Sjî’a’s het noodzakelijk achten, dat het voor minstens vier en twintig uren gezoogd moet zijn.

De derde klasse van verbodsbepalingen is die, welke uit zwagerschap voortkomt, en ook hier de Fiqh het begrip verwantschap verder uit, op dezelfde wijze als in het geval van bloedverwantschap. Zo omvat moeder der vrouw moedersmoeder van de vrouw, en zo verder; dochter der vrouw omvat de dochter van haar dochter; ² vrouw van een zoon ³ omvat de vrouw van zoons zoon. Stiefmoeders zijn in de Heilige Qoer-ān uitdrukkelijk verboden: "En huwt geen vrouwen, die uw vaderen gehuwd hebben" (4: 22). De Fiqh stelt ook vast, dat de onwettige verhouding tussen een man en een vrouw haar tot de categorie van echtgenote rekent, althans voor zover het betreft de verbodsbepalingen, die uit de verhoudingen der echtgenote voortkomen.

Het laatste verbod heeft betrekking op het bijeenzijn van twee zusters als mede-echtgenoten. De Hadith strekt dit begrip verder uit en verbiedt het bijeenzijn van een vrouw met haar tante van vaderszijde of haar tante van moederszijde (Bu. 67: 27-28). De Fiqh strekt het begrip nog verder uit en rekent de dochter van de broeder en zuster der vrouw tot dezelfde categorie. De regel is inderdaad in de Hidāya vastgesteld, dat het verboden is twee vrouwen tegelijk als echtgenoten te hebben, die zodanig aan elkaar verwant zijn, dat, indien een van haar een man was, hun huwelijk verboden zou zijn.

1. Sayyid Amîr Alî vermeldt de volgende uitzonderingen op deze regel, zoals zij door de Ahl Soennah erkend zijn: (i), Het huwelijk van de vader van het kind met de moeder der zoogmoeder van zijn kind; (ii) met haar dochter; (iii) het huwelijk van de zoogmoeder met de broeder van het kind, dat zij gezoogd heeft, (iv) het huwelijk met de zoogmoeder van een oom of tante. En hij voegt er aan toe: "Volgens Durr al-Muchtār zijn er een en twintig uitzonderingen op deze regel. Bijv., de zoogmoeder van een kind en haar moeder zijn wettig voor de grootvader van het kind. Evenzo kan een man trouwen met de zoogmoeder van zijn broeder of zuster; met de zoogzuster van zijn zoon; de zoogmoeder van een oom van vaders- of moederszijde; de tante van vaderszijde van een zoon, enz. de echtgenoot van de zoogmoeder kan met de echte moeder of zuster van het zoogkind van zijn vrouw trouwen". De Sjî’a’s erkennen geen uitzondering.

3. Het is in de Heilige Qoer-ān uitdrukkelijk vastgesteld, dat de zoon wiens vrouw verboden is, een persoon is, voortgesproten uit eigen lendenen. De aangenomen zoon die feitelijk helemaal geen zoon is, is dus uitgesloten.

De enige andere grond, waarop het huwelijk in de Heilige Qoer-ān verboden is, is sjirk of het verenigen van goden met Allāh: "En huwt niet met de afgodendienaressen (al-musjrikāt), tot zij geloven, en waarlijk, een gelovige dienstmaagd is beter dan een afgodendienares, ook al bevalt zij u lieden; en geeft (gelovige vrouwen) niet ten huwelijk aan afgodendienaren, tot zij gelovigen, en waarlijk, een gelovige dienstknecht is beter dan een afgodendienaar, ook al bevalt hij u lieden" (2: 221). Het is nodig, dat men dit vers in verband met een ander leest, dat het huwen met vrouwen toestaat, die een der geopenbaarde godsdiensten belijden: "Deze dag zijn u lieden al de goede dingen geoorloofd, en het voedsel degenen, wie het Boek is gegeven, is u geoorloofd en uw voedsel is hun geoorloofd; en de kuisen uit het midden der gelovige vrouwen en de kuisen uit het midden degenen, wie het Boek vóór u is gegeven (zijn u lieden geoorloofd), wanneer gij haar heur bruidsgaven hebt gegeven, met haar in het huwelijk tredende, geen ontucht plegende, noch haar in het verborgen tot bijzitten nemende" (5: 5). Men ziet dus: terwijl het duidelijk verboden is afgodendienaars of afgodendienaressen te huwen, is het bepaaldelijk vergund met vrouwen te trouwen, die een geopenbaarde godsdienst belijden (ahl al-Kitāb). En daar de Heilige Qoer-ān zegt, dat aan alle volkeren der wereld openbaring werd geschonken (35: 24) en dat slechts de Arabische afgodendienaars niet gewaarschuwd waren (32: 3; 36: 6), volgt daaruit duidelijk, dat slechts met deze Arabische afgoden- dienaars huwelijksbetrekkingen verboden waren en dat het een Moeslim geoorloofd was een vrouw te huwen, die tot enig ander volk van de wereld behoorde, dat een geopenbaarde godsdienst beleed. De Christenen, de Joden, de Pārsî’s, de Boeddhisten en de Hindoe’s ¹ vallen alle onder deze categorie; en het zal wel duidelijk zijn, dat, ook al wordt de Christelijk leer, volgens welke Jezus een God of zoon Allāh’s wordt genoemd, als sjirk veroorloofd, de Christenen nochtans als belijders van een geopenbaarde godsdienst worden behandeld en niet als musjrikîn, en dat huwelijksbetrekkingen met hen vergund zijn. Het geval van al degenen, wie oorspronkelijk een geopenbaarde godsdienst is geschonken – al mogen zij zich thans schuldig maken aan sjirk – kan op dezelfde wijze worden behandeld, en Pārsî- en Hindoe-vrouwen kunnen ten huwelijk worden genomen, als ook degenen, die de godsdienst van Conficius of van Boeddha of van Tao belijden. De Fiqh echter erkent slechts de wettigheid van een huwelijk met vrouwen, die tot het Joodse en Christelijke geloof behoren; dat is toe te schrijven aan het enge begrip van het woord Ahl al-Kitāb, dat de juristen hebben aangenomen. Het is echter vreemd, dat, terwijl de Madjü’s of Pārsî’s niet als Ahl al-Kitāb aangenomen worden , de Sabiërs in de Hidāya bepaaldelijk worden vermeld als Ahl al-Kitāb: "En het is geoorloofd Sabische vrouwen (Sābiyāt) te huwen, indien zij een godsdienst belijden en een geopenbaard boek aanvaar- den, want zij behoren tot de Ahl al-Kitāb". Indien de Sabiërs Ahl al-Kitāb zijn, enkel om reden dat zij een godsdienst belijden en een geopenbaard boek aanvaarden, dan is er geen reden waarom de Magiërs de Hindoe’s en anderen, die een godsdienst belijden en een geopenbaard boek aanvaar- den, niet als zodanig moeten worden behandeld.

Men merkte hier op, dat, terwijl er bepaaldelijk melding wordt gemaakt van een huwelijk van een Moeslim met een niet Moeslim vrouw, die een geopenbaarde godsdienst belijdt, er geen melding wordt gemaakt van de wettigheid of onwettigheid van een huwelijk tussen een Moeslim vrouw en een niet Moeslim. ² Het feit echter, dat de Heilige Qoer-ān van het ene gewaagt en niet van het andere, is alleen al genoeg om aan te tonen, dat een huwelijk tussen een Moeslim vrouw en een niet- Moeslim niet vergund is.

Een huwelijk dat anders wettig is, kan onwettig zijn, omdat het niet aan de eisen der wet voldoet. Bijv., de gescheiden vrouw en de weduwe moeten beide de idda, ene wachtperiode, in acht nemen, en een huwelijk is gedurende deze periode onwettig. Een vrouw die driemaal gescheiden is, mag met haar eerste echtgenoot niet opnieuw trouwen. Daar de zwangere vrouw de idda moet in acht nemen tot haar verlossing (65: 4), is een huwelijk gedurende de zwangerschap niet vergund. Maar indien een vrouw zwanger is door ontucht, is haar huwelijk met de overspeler of met iemand anders vergund door Imām Abu Hanîfa en Imām Muhammad; alleen is in het laatste geval geslachtsomgang verboden tot haar verlossing (H. I, blz. 293). Maar volgens andere Imām’s, onder wie Imām Abu Yüsuf, is het onwettig. De Sjî’itische wet volgt Imām Abu Hanîfa.

Het feit dat het huwelijk in de Islām als een contract beschouwd wordt, toont alleen al aan, dat beide partijen zich vóór het huwelijk er van overtuigen moeten, dat de ene in de andere een wenselijke gade voor het leven zal hebben. De Heilige Qoer-ān stelt bepaaldelijk vast: "Huwt zulke vrouwen, die u lieden goed lijken (mā tabak la-kum)" (4:3).

De Heilige Profeet (s.a.w.) zou een uitdrukkelijk bevel hebben gegeven, dat aldus luidt: "Als een uwer een huwelijksaanzoek doet bij een vrouw, dan kijkt hij, zo hij het kan doen, naar wat hem aantrekt om met haar te trouwen" (AD., 12: 18). De titel van dit hoofdstuk is: "Een man kijkt naar de vrouw, met wie hij van zins is te trouwen". Buchāri heeft ook een hoofdstuk, getiteld: "Het kijken naar de vrouw vóór het huwelijk" (Bu. 67: 36). Muslim heeft een dergelijk hoofdstuk: "Het uitnodigen van een man, die van zins is met een vrouw te trouwen, om naar haar gezicht en handen te kijken" (M. 16: 12). In dit hoofdstuk wordt het geval van een man aangehaald, die tot de Profeet (s.a.w.) kwam en zei, dat hij voornemens was met een vrouw uit de Ansār te trouwen, en de Heilige Profeet (s.a.w.) zei tot hem: "Hebt gij naar haar gekeken?" Toen hij ontkennend antwoordde, zei de Profeet (s.a.w.): "Gij dan en kijk naar haar, want er is een gebrek in de ogen van (sommige) Ansār". Volgens een andere hadith zou de Heilige Profeet (s.a.w.), toen Mughîra ibn Sju’ba een huwelijksaanzoek bij een vrouw deed, hem hebben gevraagd, of hij haar gezien had, en toen hij ontkennend antwoordde, beval hij hem haar te zien, want "het zal waarschijnlijk een groter liefde en harmonie tussen hen teweegbrengen" (MM. 13: 2-ii). Nagenoeg alle juristen zijn het eens over de istihbāb (goedkeuring) om naar de vrouw te kijken, met wie men voornemens is te trouwen. En daar het contract met goedvinden van beide partijen, de man en de vrouw, gesloten wordt, en daar een hunner uitdrukkelijk gezegd wordt, zich van de ander te overtuigen door naar haar te kijken, schijnt het wel, dat de vrouw ook het recht heeft om zich van de man te overtuigen, voordat zij haar toestemming geeft. Het goedvinden van de man zowel als van de vrouw is iets, dat volstrekt noodzakelijk is in het huwelijk, en de Heilige Qoer-ān stelt bepaaldelijk vast, dat beiden het eens moeten zijn: "Belet haar niet haarman mannen te huwen, wanneer zij op een wettige manier onder hen samen stemmen" (2: 232). In dit opzicht zal echter veel afhangen van de onder een volk heersende gebruiken, en de ene partij kan zich of persoonlijk van de andere overtuigen, of door tussenkomst van vrouwelijke bloedverwanten, zoals het in Voor- Indië algemeen gebruik is. Ahmad Sjukri zegt, als hij een vroegere autoriteit (Abd al-Qādir, al-Nahr, blz. 218) aanhaalt: "De tijd voor het zien van haar dient aan de verloving vooraf te gaan…. De vrouw wordt aanbevolen, naar de man te kijken, indien zij met hem in het huwelijk wenst te treden; want iets, dat haar aan hem zou behagen, zal hem aan haar behagen … en ieder van hen kan, wanneer hij of zij ook wil, opnieuw een blik op haar of hem werpen, ten einde de trekken van zijn of haar object te onderscheiden, opdat hij of zij na het huwelijk geen berouw zal hebben" (Asj. Blz. 43).

Het woord ghataba, d.i. hij sprak (een ander) toe, betekent ook: hij deed een huwelijksaanzoek. De zelfstandig naamwoordelijke vorm van het werkwoord, ghutba, betekent: een toespraak, en ghitba betekent: een huwelijksaanzoek. Wanneer een man, die in het huwelijk wenst te treden, zich van een vrouw overtuigd heeft, doet hij een huwelijksaanzoek of bij de bewuste vrouw, of aan haar ouders of voogden om haar. Wanneer een man een huwelijksaanzoek bij een vrouw heeft gedaan, is het andere verboden, om de hand van dezelfde vrouw te vragen, totdat de eerste aanzoeker van de zaak heeft afgezien, of afgewezen is (Bu. 67: 46). Een vrouw kan ook een huwelijksaanzoek bij een man doen (Bu. 67: 33), of een man kan tot het huwelijk van zijn dochter of zuster bij een man aanzoeken (Bu. 67: 34); maar doorgaans doet de man het aanzoek. Wanneer het huwelijksaanzoek aanvaard is, wordt het een verloving, en gewoonlijk laat men dan een zekere tijd voorbijgaan, voordat de nikāh (huwelijk) voltrokken wordt. Deze tijd stelt beide partijen in de gelegenheid om elkaar nader te leren kennen, zodat de verloving door een van beide partijen afgebroken kan worden, indien er in de vereniging iets ongewensts is; eerst nadat de nikāh voltrokken is, zijn beide partijen aan elkaar verbonden.

Er is in de Islamitische wet geen bijzondere leeftijd voor het huwelijk bepaald; en inderdaad zou er, met het verschil in klimatologische toestanden, in verschillende landen ook een verschil zijn ten opzichte van de huwbaren leeftijd. Maar in de Heilige Qoer-ān wordt er gesproken van een huwbaren leeftijd, die met de meerderjarigheid wordt gelijkgesteld: "En onderzoekt de wezen, tot zij (de leeftijd van) het huwelijk (nikâh) bereiken; en indien gijlieden in hen rijpheid van verstand vindt, draagt hun, hun bezittingen over, en verteert die niet buitensporig en haastiglijk, uit vrees dat zij de meerder- jarigheid bereiken" (4: 6). Men ziet dus, dat de huwbare leeftijd en de leeftijd der verstandsrijpheid met de meerderjarigheid worden gelijkgesteld. En daar het huwelijk een contract is, de toestemming waartoe van persoonlijke smaak afhangt – zoals reeds aangetoond is aan de hand van de Heilige Qoer-ān en de Hadith – en daar deze functie door niemand anders vervuld kan worden dan door de partij die het contract sluit, is het duidelijk, dat de huwbare leeftijd de meerderjarigheid is, wanneer een persoon in staat is een keuze te doen in zaken van seksuele smaak of afkeer. Een man of een vrouw, die de puberteit niet heeft bereikt, kan geen keuze doen in seksuele aangelegenheden en kan niet beslissen, of een zekere vrouw of man hem of haar al dan niet als echtgenote of echtgenoot aanstaat.

Wel is waar erkent de Fiqh, de algemene wet aangaande contracten volgende, in het geval van een huwelijkscontract de wettigheid der toestemming van een voogd namens zijn pupil, maar de geschiedenis gewaagt niet van een geval, waarin het huwelijk van een minderjarige door zijn of haar voogd door de Heilige Profeet (s.a.w.) vergund werd, nadat hem de bijzonderheden der wet te Madinah geopenbaard waren. Zijn eigen huwelijk met A’isja, (r.a.) dat plaats had toen zij negen jaar oud was, wordt soms beschouwd als het huwelijk van een minderjarige door zijn voogd te wettigen, maar in deze kwestie zijn twee punten het overwegen waard. In de eerste plaats stond A’isja’s (r.a.) nikāh op negenjarigen leeftijd slechts gelijk met een verloving, want de huwelijksgemeenschap werd voor volle vijf jaren opgeschort, ongetwijfeld om haar de meerderjarigheid te laten bereiken. ¹ In de tweede plaats werd A’isja’s (r.a.) nikāh in Makkah voltrokken, lang voordat de bijzonderheden der Islamitische wet aan de Heilige Profeet (s.a.w.) geopenbaard werden, en daarom kan haar huwelijk op negenjarigen leeftijd geen argument zijn voor het huwelijk van een minderjarige. Er is geen betrouwbare hadith, die aantoont, dat er in de tijd van de Heilige Profeet, (s.a.w.) na de openbaring van het vierde hoofdstuk, dat de huwbaren leeftijd met de meerderjarigheid gelijkstelt, huwelijken van minderjarigen werden gesloten door hun voogden. In het hoofdstuk, getiteld: "Het ten huwelijk geven door een man van zijn minderjarige kinderen" (Bu. 67: 39), werden twee argumenten aangevoerd: eerstens, de overlevering betreffende A’isja’s (r.a.) huwelijk, dat zo juist behandeld is; en tweeden, een vers uit de Heilige Qoer-ān (65: 4), waarop in de volgende paragraaf licht wordt geworpen. Dergelijke hoofdstukken in andere boeken (M. 16: 10; AD., 12: 33) vermelden slechts het geval van A’isja. (r.a.).

Men zoekt voor het huwelijk van minderjarigen soms steun van het vers, dat van de ontbinding van het huwelijk van vrouwen gewaagt, die de regels niet hebben: "En aangaande degenen uwer vrouwen, die aan de regels hebben gewanhoopt, indien gij twijfelt, zal haar voorgeschreven tijd drie maanden, zijn, en ook van degenen, die haar regels niet hebben gehad" (65: 4). Maar het is verkeerd om vrouwen, die de regels niet hebben gehad, met minderjarigen gelijk te stellen, want er kunnen gevallen zich voor doen, waarin een vrouw de meerderjarigheid bereikt, hoewel zij de regels nog niet heeft gehad, en juist over zulke exceptionele gevallen handelt dat vers. In ieder geval wordt er in de Heilige Qoer-ān of Hadith nergens gesproken van uitgehuwde of gescheiden minderjarigen. De Fiqh echter erkent de wettigheid van het huwelijk van een minderjarige, als het gesloten is door een wettigen voogd. Dit onderwerp wordt nader besproken in de paragraaf over "Voogdijschap in het huwelijk".

Het huwelijk wordt in de Heilige Qoer-ān een mîthāq (overeenkomst) genoemd, een overeenkomst tussen de man en de vrouw: "En hoe kunt gijlieden het (d.w.z. de bruidsgave) nemen, wanneer een uwer reeds tot de ander is ingegaan en met u lieden een hechte overeenkomst (mîthāq-an ghalîz-an) gesloten?" (4: 21). Het huwelijkscontract wordt gesloten met onderling goedvinden, uitgesproken door beide partijen, de man en de vrouw, in het bijzijn van getuigen, en dat is de enige hoofdzaak. Dit onderling goedvinden wordt in de Fiqh technisch îdjāb (betuiging of verklaring) en qubül (aanneming of toestemming) genoemd. Het huwelijk wordt voltooid door het uitdrukken van het onderling goedvinden in het bijzijn van getuigen, ¹ maar het was de gewoonte van de Profeet (s.a.w.) om een ghutba (preek) te houden, voordat de huwelijksverklaring afgelegd werd, om er het karakter van een heilig contract aan te geven. Volgens de Heilige Qoer-ān moet er ook een mahr (bruidsgave) op de vrouw vastgezet worden, maar het huwelijk is geldig, ook al wordt er geen mahr vermeld, of ook al is men het niet eens over het bedrag van de mahr. Het uitdrukken van het goedvinden geschiedt volgens de Hidāya in de verleden tijd; beide partijen zeggen bijv. qabiltu (ik heb aangenomen) of zawwadjtu (ik heb tot gade of echtgenoot(e) genomen), maar geen bijzondere vorm of bijzondere woorden zijn volstrekt noodzakelijk; elke verklaring, die de bedoeling van beide partijen in duidelijke bewoordingen uitdrukt, is voldoende. Het is niet noodzakelijk, dat het voorstel van de ene zijde komt en de aanneming van de andere, of dat de een de ander voorgaat. De woorden van het onderling goedvinden kunnen door beide partijen tot elkaar gericht worden, maar gewoonlijk is het de ghatîb (de man, die de ghutba houdt), die het voorstel aan iedere partij voorlegt, terwijl de laatste haar toestemming in het voorstel geeft.

1. Sayyid Amîr Alî zegt in zijn Muhammadan Law, dat het huwelijk volgens de Sjî’a’s geldig is zonder de aanwezigheid van getuigen, maar deze leer is onhoudbaar tegenover datgene, wat duidelijk als de gewoonte van de Heilige Profeet (s.a.w.) wordt vermeld. Bovendien, als er in de Heilige Qoer-ān een duidelijk voorschrift is betreffende de noodzakelijkheid van getuigen ten tijde van de echtscheiding, is het niet meer dan natuurlijk, dat de aanwezigheid van getuigen bij het huwelijk even noodzakelijk moet zijn.

Het tweede hoogst belangrijke ding in het huwelijk is mahr of bruidsgave. Het woord dat doorgaans in de Heilige Qoer-ān gebezigd is voor bruidsgave, is adjr (mv. udjür), dat betekent beloning, en een gift, die aan de bruid wordt gegeven (LL.). Eigenlijk is adjr datgene, waarin winst is, maar geen verlies (R.). Het woord saduqāt (mv. van sadiqa) wordt in de Heilige Qoer-ān ook eenmaal gebezigd ter aanduiding van de bruidsgave (4: 4), en andere woorden van hetzelfde stamwoord, die bruidsgave betekenen, zijn sudāq en sidāq. Het stamwoord sadaqa (w.w.) betekent: hij was waarheidlievend, en een verplichte daad wordt een sadaqa (z.nw.) genoemd, als de dader er van daardoor naar waarheidsliefde streeft (R.). Een ander woord, dat soms in de Heilige Qoer-ān gebezigd wordt ter aanduiding van de bruidsgave, is farîda, letterlijk: wat verbindend is gemaakt of een bepaald gedeelte. Het woord mahr wordt in de Hadith gebezigd ter aanduiding van de bruidsgave. Volgens de Heilige Qoer-ān Volgens de Heilige Qoer-ān wordt de mahr bij het sluiten van het huwelijk door de man aan de vrouw gegeven als een vrije gift: "En geeft de vrouwen haar bruidsgave als een vrije gift" (4: 4). Het betalen van de mahr van de kant van de man is een erkenning van de onafhankelijkheid der vrouw, want zij wordt onmiddellijk na haar huwelijk eigenares van een vermogen, hoewel zij voor dien misschien niets in bezit had. Het vastzetten van een bruidsgave op de vrouw bij het huwelijk is verplichtend: "En wettig zijn voor u lieden alle vrouwen behalve die, mits gijlieden haar met uw bezittingen zoekt, haar huwende, geen ontucht plegende. En aangaande degenen, bij wie gijlieden baat vindt (door haar te huwen), geeft haar heur vast gestelde bruidsgaven" (4: 24). Het betalen van een bruidsgave is in geval van een huwelijk met een slavin ook noodzakelijk: "Derhalve huwt haar met de vergunning van haar meesters, en geeft haar heur bruidsgaven rechtvaardig" (4: 25); en ook in het geval van een Moeslim, die een niet Moeslim vrouw huwt: "En de kuisen uit het midden der gelovige vrouwen en de kuisen uit het midden degenen, wie het Boek vóór u is gegeven (zijn wettig voor u), wanneer gij haar heur bruidsgaven hebt gegeven, haar huwende" (5: 5).

Hier blijkt, dat de Heilige Qoer-ān het betalen van een bruidsgave bij het huwelijk noodzakelijk maakt. De Hadith brengt ons tot dezelfde gevolgtrekking. Het betalen van een bruidsgave was noodzakelijk, al was die ook een zeer gering bedrag (Bu. 67: 51-52: AD. 12: 29-31). In exceptionele gevallen is het huwelijk wettig, ook al is het bedrag van de mahr niet vastgesteld geweest, maar het is verplichtend en het moet later betaald worden. zo zegt de Heilige Qoer-ān, als hij van de echtscheiding melding maakt: "Op u lieden rust geen blaam, indien gijlieden u van de vrouwen scheidt, wanneer gijlieden haar niet aangeraakt of voor haar een bruidsgave bepaald hebt" (2: 236). Dit toont aan, dat een huwelijk zonder vaststelling van een bruidsgave ook geldig is. In de Hadith wordt er ook gesproken van een huwelijk, al is er zelfs geen bruidsgave genoemd (Ad. 12: 31). Maar de bruidsgave moet betaald worden, hetzij bij de huwelijksgemeenschap of later. Het bedrag van de bruidsgave zou in dat geval moeten afhangen van de omstandigheden, waarin de man verkeert en van de positie der vrouw. De Heilige Qoer-ān toont dat duidelijk aan door te eisen, dat er voor het onderhoud van de vrouw zorg gedragen wordt naar de omstandigheden, waarin de man verkeert: "de rijke overeenkomstig zijn middelen en de in bekrompen omstandigheden verkerende overeenkomstig zijn middelen" (2: 236). Er staat in een hadith vermeld, dat de zaak van een vrouw, wier man gestorven was, voordat hij een bruidsgave vastgesteld en echtelijken omgang met haar gehad had, aan Abd’allāh ibn Mas’üd (r.a.) werd onderworpen, die besliste, dat haar een bruidsgave moest worden betaald overeenkomende met de bruidsgave van vrouwen van gelijke positie als zij (ka-sadāqi nisā’i-hā); en naderhand bevond men, dat deze beslissing overeenstemde met de beslissing van de Heilige Profeet (s.a.w.) in een overeenkomstig geval (AD. 12: 31). In de Fiqh wordt het mahr mithl (lett. De mahr van degenen als zij, of van haar gelijken) of gebruikelijke bruidsgave genoemd. Zij is bepaald door de mahr van haar zusters en tantes van vaderszijde en dochters van ooms (H.I, blz. 304); d.w.z. met betrekking tot de maatschappelijke positie van de familie van haar vader. Derhalve al is de bruidsgave bij het huwelijk ook niet vastgesteld, toch moet zij later bepaald en betaald worden, en indien zij tijdens het leven van de man niet is betaald, wordt zij na zijn dood op zijn bezittingen verhaald. De duidelijke woorden van de Heilige Qoer-ān eisen de betaling daarvan bij het huwelijk, behalve in exceptionele gevallen, als zij dan later bepaald of betaald kan worden. Imām Mālik volgt deze regel en maakt de betaling er van bij het huwelijk noodzakelijk, terwijl de Hanafîtische wet ze min of meer als een schuld behandelt.

Er zijn geen beperkingen aan het bedrag der mahr gesteld. De in de Heilige Qoer-ān gebezigde woorden tonen aan, dat enig bedrag als bruidsgave op de vrouw kan worden vastgezet: "En gijlieden hebt een van haar een hoop goud gegeven" (4: 20). Er is dus geen maximum of minimumbedrag vastgesteld. De Heilige Profeet (s.a.w.) gaf aan zijn vrouwen verschillende bedragen: in het ene geval, toen de Negus het bedrag aan Umm Habîba (r.a.) (Abu Sufyān’s r.a. dochter) betaalde, die toen in Abessinië was, het huwelijk plaats had, was het vier duizend dirham, terwijl het in het geval der andere vrouwen doorgaans vijf honderd dirham was (AD. 12: 28). De mahr van zijn dochter Fātima (r.a.) was vier honderd dirham. Het kleinste bedrag, dat in de Hadith vermeld wordt, is een ijzeren ring (Bu. 67: 52), en tot iemand, die zich zelfs dat niet kon verschaffen, werd gezegd, aan zijn vrouw de Heilige Qoer-ān te leren (Bu. 67: 51). Er wordt in een zekere hadith ook van twee handen vol meel of dadels melding gemaakt (AD. 12: 29). Het bedrag van de mahr kan echter, met onderling goedvinding van man en vrouw, te eniger tijd na het huwelijk vermeerderd of verminderd worden; en dat is in de Heilige Qoer-ān duidelijk vastgesteld: "Derhalve, aangaande degenen, bij wie gijlieden baat vindt (door haar te huwen), geeft haar heur vastgestelde bruidsgaven; en op u lieden rust geen blaam aangaande datgene, waarover gijlieden het onderling eens zijn, na hetgeen (van de bruidsgave) is bepaald" (4: 24).

In Voor Indië echter wordt de mahr eenvoudig als een inperking van de macht van de man, om zich van zijn vrouw te scheiden, behandeld en er worden soms zeer hoge en buitensporige geldsommen als mahr bepaald. Dit gebruik is vreemd aan de geest van de instelling, zoals zij door de Islām is vastgesteld, want de mahr is een bedrag, dat bij het huwelijk of later, maar zo spoedig mogelijk, aan de vrouw moet worden overhandigd; en indien men deze regel voor ogen hield, zou de buitensporige mahr vanzelf verdwijnen. Latere juristen verdeelden de mahr in twee gelijke delen: het ene deel noemen zij mu’adjdjal (lett. Datgene, wat verhaast is) of prompt, en het andere mu’adjdjal (lett. Voor een tijd uitgesteld). Het eerste deel moet op verlangen van de vrouw onmiddellijk betaald worden, terwijl de andere helft bij het overlijden van een der beide partijen of bij de huwelijksontbinding moet worden afbetaald.

Onder de pre Islamitische Arabieren was sjighār een erkende huwelijksvorm, een huwelijk door ruiling, in welk geval een persoon zijn dochter of zuster of pupil in ruil gaf voor het trouwen met de dochter of zuster of pupil van een ander, terwijl geen van beiden de bruidsgave betaalde. Zo’n huwelijk werd door de Heilige Profeet (s.a.w.) uitdrukkelijk verboden, omdat het de vrouw haar recht op bruidsgave onthield (Bu. 67: 29); hetgeen aantoont, dat het recht der vrouw op bruidsgave een recht is, dat de echtgenote onder geen omstandigheid onthouden kan worden en dat het haar bezit is en niet dat van haar voogden.

Waar de Heilige Qoer-ān van het huwelijk gewaagt, daar sluit hij tevens heimelijke seksuele verhoudingen uit, "haar huwende, geen ontucht plegende, noch haar in het verborgen tot bijzitten nemende" (4: 24-25; 5: 5). Het enige wat huwelijk van ontucht en heimelijke verhoudingen onder- scheidt, is dus de openbaarheid er van. Het onderling goedvinden van beide partijen om als echtgenoot en echtgenote te leven maakt een huwelijk niet uit, tenzij dat goedvinden in het openbaar en in het bijzijn van getuigen wordt uitgesproken.

Een wezenlijk kenmerk van het Islamitische huwelijk is derhalve de bekendmaking van het bericht door, bij voorkeur op een openbare plaats, bijeen te komen. Er zijn hadith, die aantonen, dat het huwelijk zelfs bij trommelslag moet worden bekend gemaakt (Tr. 9: 6; Ns. 26: 72; IM. 9: 19; Ah. IV, blz. 6, 77). Tot hetzelfde doel is muziek op huwelijksbijeenkomsten toegestaan. Bij zo’n gelegenheid zongen meisjes, in tegenwoordigheid van de Heilige Profeet, (s.a.w.) bij het slaan op de trommel (darb al-duff). ¹ De volgende hadith over dit onderwerp kan worden aangehaald: "Maakt dit huwelijk bekend en voltrekt het in de Moskeeën en slaat voor hen op de trom"; "Het verschil tussen het wettige en het onwettige (d.w.z. huwelijk en ontucht) is afkondiging en het slaan op de trom"; A’isja (r.a.) had een meisje uit de Ansār bij zich, dat zij uithuwelijkte. De Heilige Profeet (s.a.w.) kwam en zei: Hebt gij het meisje naar haar man gezonden? Toen zij bevestigend antwoordde, zei hij: Hebt gij met haar degenen gezonden die zouden zingen? A’isja (r.a.) zei: Neen. De Profeet (s.a.w.) zei: De Ansār zijn mensen, die van zingen houden en het zou beter zijn geweest, indien gij met haar niemand had gezonden om zo en zo te zingen" (MM. 13: 4-ii). Wanneer er zoveel nadruk wordt gelegd op afkondiging, is de aanwezigheid van getuigen iets vanzelf sprekends.

Het houden van een preek vóór de bekendmaking van het huwelijk is een andere factor, die tot de openbaarheid van het huwelijk bijdraagt en tevens voor het tweeledige doel dient, daaraan en heilig karakter te geven en het tot een gelegenheid te maken om de gemeente op te voeden. Wanneer de vrienden en verwanten van beide partijen vergaderd zijn, wordt er, vóór de bekendmaking van het huwelijk zelf, een preek gehouden door iemand uit het gezelschap of door de Imām. De tekst van deze preek, zoals die door Ibn Mas’üd (r.a.) van de Heilige Profeet (s.a.w.) is overgeleverd, bestaat uit de tasjahhud, waarmee elke preek gewoonlijk begint, en drie verzen uit de Heilige Qoer-ān. Tasjahhud betekent letterlijk: de daad van te getuigen, en technisch: het getuigen van de Éénheid Allāh’s en het profeetschap van Moehammad (s.a.w.). De tasjahhud der huwelijkspreek bestaat uit de volgende woorden:

Al-hamdu lillāhi nahmaduhü Alle lof komt Allāh toe; wij loven Hem en

firuhü billāhî min sjurüri om Zijne bescherming en wij zoeken

anfusi-nā wa min sayyi’āti toevlucht in Allāh tegen de euvelen onze

a’māli-nā, man jahdi-hîl- zielen en tegen het kwaad onze daden;

lahu falā mudilla lahü wa hem, die Allāh leidt, kan niemand op een

man yudlil falā hādiya lahü, dwaalspoor brengen en hem, die Hij in

wa asjhadu an lā ilāha ill- dwaling vindt, zal niemand leiden; en ik

Allāhu wa asjhadu anna getuig dat er geen god is dan Allāh en ik

Na de tasjahhud placht de Heilige Profeet (s.a.w.) de volgende drie verzen uit de Heilige Qoer-ān tot tekst te nemen: 3: 101; 4: 1; 33: 70-71 (MM. 13: 4–ii). Alle drie verzen herinneren de man aan zijn verantwoordelijkheden in het algemeen en het tweede legt bijzondere nadruk op de verplichtingen jegens vrouwen. Ik haal de drie verzen aan, daar zij een essentieel deel van de huwelijkspreek vormen:

Yā-ayyuhalladhīna āmanut- O gij, die geloot! Wees zorgvuldig

taqullāha haqqa tuqātihî op uw plicht jegens Allāh met de zorg,

wa lā tamütunna illā wa die Hem toekomt, en sterft niet, tenzij

Yā-ayyuhan-nāsuttaqü O gij, mensen! Wees zorgvuldig op uw

min nafs-in wāhîdat-in wa wezen heeft geschapen en zijn gade uit

chalaqa minhā zaudja-hā wa hetzelve heeft geschapen en uit deze twee

baththa min-humā ridjāl-an vele mannen en vrouwen heeft verspreid;

lāhalladhī tasā’alunā bi-hî Allāh, bij Wie gij van elkander uw rechten

wal-arhām; inn-Allāha kāna vraagt en jegens de banden Der verwant-

alai-kum raqîbā (4: 1). schap; waarlijk, Allāh waakt over u.

Yā-ayyuhal-ladhīna āmanut- O gij, die gelooft! Wees zorgvuldig op

taqullāha wa qülü qaul-an uw plicht jegens Allāh en spreekt het

a’māla-kum wa jaghfir u in orde brengen en u uw feilen

la-kum dhunüba-kum, wa vergeven; en wie Allāh en Zijn

man juti’il-lāha wa Rasüla- Gezant gehoorzaamt, heeft

hü fa-qad fāza fauz-an inderdaad een groot succes

Het spreekt vanzelf, dat de preek over deze verzen uitweidt en de aanwezigen de wederzijdse rechten en plichten van man en vrouw verklaart. Aan het einde der preek wordt bekend, gemaakt, dat die en die man en die en die vrouw elkander tot echtgenoot en echtgenote hebben aanvaard, en de bruidsgave wordt op die tijd ook bekend gemaakt. Dan wordt de man en de vrouw de vraag gesteld, of zij deze nieuw verwantschap aanvaarden en met het bevestigend antwoord is de eigenlijke huwelijksplechtigheid afgelopen. In Voor- Indië krijgt men het goedvinden der vrouw gewoonlijk door tussenkomst van haar vader of voogd of familielid. Nadat beide partijen het uitgesproken hebben, heffen alle aanwezigen hun handen op en smeken Allāh’s zegeningen over de jongehuwden af. Voordat de aanwezigen uiteengaan, worden er gewoonlijk wat dadels of lekkers rondgedeeld. De woorden de bede zijn in een zekere hadith: Bārak-Allāhu laka of "Moge Allāh Zijn zegeningen over u uitstorten" (Bu. 67: 57). In een andere hadith staat: Bārak-Allāhu wa bāraka alaika wa djama’a baina-kumā fi ghair-in (Tr. 9: 6); dat betekent: "Moge Allāh Zijn zegeningen (over de vereniging) uitstorten en moge Hij u zegenen en u beiden in goedheid verenigen".

Dat er bij het huwelijk getuigen moeten zijn, blijkt duidelijk genoeg uit hetgeen reeds is gezegd. De Heilige Qoer-ān eist zelfs bij het sluiten van gewone contracten en handelstransacties de aanwezigheid van getuigen (2: 282) en het huwelijk is een contract van het hoogste belang – een contract, dat op het leven van twee personen van zo groten invloed is als geen ander contract. Hij eist verder zelfs bij de ontbinding van het huwelijk door echtscheiding de aanwezigheid van getuigen (65: 2). De Hanafitische wet legt terecht bijzondere nadruk op dit punt, zodat het huwelijk niet geldig is, als er niet minstens twee getuigen zijn (H. I, blz. 286). Om de beste getuigenis en ene, boven allen twijfel verheven, te verkrijgen is het in volkomen overeenstemming met de wet van de Islām, dat alle huwelijken ingeschreven worden.

Na de voltrekking der nikāh wordt de bruid naar het huis van de echtgenoot geleid, en daarop volgt het huwelijksfeest, walîma genoemd. Dit feest is een andere stap tot de openbaarheid van het huwelijk, en daarom legde de Heilige Profeet (s.a.w.) er dan nadruk op. Er wordt van Abd al-Rahmān ibn Auf (r.a.) verhaald, dat, toen de Heilige Profeet (s.a.w.) tekenen van sufra (een zekere kleur) aan hem zag, de Profeet (s.a.w.) verteld werd, dat hij in de echt was getreden; toen bad hij voor hem en zei hem een feest te geven, al was er ook maar één geit om de gasten te onthalen (Bu. 34: 1; 67: 7, 57). Bij gelegenheid van zijn eigen huwelijk met Safiyya, toen hij van Ghaibar terugkeerde, gaf hij een feest, waarbij ieder verzocht werd zijn eten mee te nemen (Bu. 8: 12). Dat was natuurlijk op een tocht, maar het toont tevens aan, welk een groot gewicht aan het huwelijksfeest gehecht werd. Hij nodigde ook zijn vrienden tot een walîma uit, bij gelegenheid van zijn huwelijk met Zainab (r.a.), welk feest het kostbaarste van al zijn huwelijksfeesten zou zijn geweest, en toch slachtte hij slechts één geit (M. 16: 15). Behalve de talrijke verspreide vermeldingen, wijdt Buchāri ook verschillende hoofdstukken voornamelijk aan walîma. Ik haal enkele aan: "De walîma is noodzakelijk" (Bu. 67: 68); "De walîma (is noodzakelijk), al is er ook maar één geit om de gasten te onthalen" (Bu. 67: 69); "Hij, die op een walîma met minder dan één geit onthaalt" (Bu. 67: 71); "Het is noodzakelijk om een uitnodiging tot een walîma aan te nemen" (Bu. 67: 71).

Daar het wezen van het huwelijk volgens de Islām dus is: het goedvinden van twee partijen – nadat zij zich van elkaar hebben overtuigd – om voor altijd als echtgenote samen te leven en het aanvaarden van hun respectieve verantwoordelijkheden en verplichtingen in de gehuwden staat, volgt reeds uit de aard der zaak, dat het huwelijkscontract eist, dat de contractterende partijen de puberteit en de jaren des onderscheid’s hebben bereikt. Wij hebben over dit punt de Heilige Qoer-ān reeds aangehaald, en ook de Fiqh erkent dit beginsel. Zo behoren, volgens de Fatāwā Ālamgîrî, "tot de voorwaarden die voor de geligheid van een huwelijkscontract vereist zijn, verstand (aql), puberteit (bulügha) en vrijheid (hurriyya) in de contracterende partijen" (Ft. A. II, blz. 1). Er wordt echter onderscheid gemaakt tussen een minderjarige, die verstand heeft en een, die het niet heeft; en terwijl een door de laatste gesloten huwelijk eenvoudig als een nulliteit wordt erkend, kan de ongeldigheid van een door de eerste gesloten huwelijk met goedvinden van zijn voogd worden vernietigd. Wat degenen betreft, die de meerderjarigheid hebben bereikt, bestaat er in het geval van een man, die zijn toestemming tot een huwelijk kan geven zonder goedvinden van een voogd, geen verschil van mening, maar in het geval van een vrouw bestaat er enig meningsverschil omtrent de vraag, of zij zo’n toestemming kan geven zonder goedvinden van haar vader of voogd. De Hanafîtische zienswijze omtrent de wet van de Islām beantwoordt deze vraag bevestigend: "Het huwelijkscontract van een vrije vrouw, die de meerderjarigheid heeft bereikt en in het volle bezit van haar verstandelijke vermogens is, is volledig met haar eigen toestemming, hetzij zij een maagd is of tevoren getrouwd is geweest, ook al is het niet door haar voogd bekrachtigd (H. I, blz. 293). De Sjî’itische zienswijze is precies dezelfde: "Bij het huwelijk van een verstandig vrouwelijk persoon (rāsjida, of volwassene) wordt geen voogd vereist" (AA.). zowel Mālik als Sjāfi’î zijn van oordeel dat de toestemming van de voogd volstrekt noodzakelijk is. Buchāri helt tot dezelfde mening over als die van Mālik en Sjāfi’î; die titel van een zijner hoofdstukken toch is: "Hij die zegt, dat er geen huwelijk is, behalve met de toestemming van een voogd" (Bu. 67: 37); hoewel hij een ander er bij voegt: "De vader, of welke andere voogd ook, kan een maagd of ene, die tevoren getrouwd is, zonder haar toestemming niet uithuwelijken" (Bu. 67: 42). Tevens breidt hij de betekenis van het woord "voogd" uit, als hij zegt: "De koning is een voogd" (Bu. 67: 41), en haalt onder deze titel het geval van een vrouw aan, die tot de Heilige Profeet (s.a.w.) kwam en zich voor een huwelijk aanbood; en zij werd onmiddellijk in het huwelijk verbonden met een persoon, die uit armoede zelfs geen bruidsgave op haar kon vastzetten. Er blijkt niet uit, of zij al dan niet een natuurlijken voogd (vader of een andere naverwant) had. Er worden enige Qoer-ānische verzen aangehaald, die echter niet bepaaldelijk van een voogd gewagen, aldus: "En wanneer gijlieden van de vrouwen hebt gescheiden en zij haar voorgeschreven tijd van wachten voleindigd hebben, belet haar dan niet haar mannen te huwen, wanneer zij op een wettige manier onder hen samen stemmen" (2: 232). Hieruit leidt men waarschijnlijk af, dat het uitdrukkelijke bevel tegen het beletten van vrouwen om haar echtgenoten te trouwen, die zich van haar hebben gescheiden, een recht van de voogd vooronderstelt. Dit argument is echter gebrekkig, daar het hier de voogden verboden is, een dergelijk recht uit te oefenen, in het geval althans van een thayyiba (een vrouw, die een echtgenoot heeft gezien). Het andere aangehaalde vers is: "En geeft gelovige vrouwen niet ten huwelijk aan afgodendienaars, tot zij geloven" (2: 221). Het argument is, dat het vers gericht is tot de voogden, die derhalve het recht hebben om uit te huwelijken. Maar dit is ook twijfelachtig, daar het vers evengoed tot de Moeslims gemeenschap in haar geheel gericht kan zijn, zoals op zo veel andere plaatsen.

Van de door Buchāri aangehaalde hadith is de eerste die, waarin A’isja (r.a.) van vier soorten huwelijken spreekt, en de eerste daarvan, welke de enige door de Islām gewettigde vorm was, zou die geweest zijn, waarbij "een man een voorstel doet aan een ander aangaande zijn pupil of zijn dochter, en hij dan een bruidsgave op haar vastzet en haar trouwt". Maar dat beschrijft het algemene gebruik en brengt ons niet tot de gevolgtrekking, dat een vrouw niet kan trouwen zonder toestemming van een voogd. De tweede hadith is ook van A’isja (r.a.) en daarin gewaagt zij van de voogd van een weesmeisje, met wie hij zelf in het huwelijk trad. Dat is echter slechts A’isja’s (r.a.) verklaring van een zeker vers uit de Heilige Qoer-ān, en er wordt daar geen melding gemaakt van een bijzonder voorval, dat zich zou kunnen hebben voorgedaan. De derde zegt, dat Oemar en Abu Bakr (r.a.) het voorstel deed, zijn dochter Hafsa, (r.a.) die weduwe was, te trouwen. Ook dat bewijst niet, dat een huwelijk zonder toestemming van een voogd ongeldig is. Het toont slechts aan, dat de vader van een weduwe zijn best kan doen om een partij voor zijn dochter te krijgen. Geen der drie andere, in dit hoofdstuk vermelde, hadith heeft betrekking op dit onderwerp.

Aan de andere kant erkennen de Heilige Qoer-ān zowel als de Hadith het recht der vrouw om de man te trouwen, zoals zij zich die west. Zo zegt bovenaangehaald vers duidelijk: "Belet haar dan niet haar mannen te huwen, wanneer zij op een wettige manier onder hen samen stemmen" (2: 232). Dit is het geval van een gescheiden vrouw. En omtrent een weduwe zegt de Heilige Qoer-ān: "maar indien zij zelf weggaan, dan rust op u lieden geen blaam om wat zij zichzelf van de geoorloofde daden doen" (2: 240). Dit erkent het recht der weduwe om zelf te trouwen. Deze beide verzen erkennen duidelijk het recht der thayyiba (de gescheiden vrouw of de weduwe) om zich ten huwelijk te geven, en verbieden de voogd, zich in te mengen, als de vrouw zelf tevreden is. Dit is in volkomen overeenstemming met een hadîth: "Al-ayyim (de weduwe en de gescheiden vrouw) heeft meer recht om zich (ten huwelijk) te geven dan haar voogd" (AD. 12: 25). Een andere hadith zegt: "De voogd heeft niets te maken met de zaak van een thayyiba" (ibid.).

Bovenaangehaalde verzen en hadith in aanmerking genomen, schijnt het wel duidelijk te zijn, dat de weduwe en de gescheiden vrouw de volle vrijheid wordt gelaten in de keuze van haar echtgenoten. Is die regel ook op maagden van toepassing? Imām Abu Hanîfa beantwoordt deze vraag besvestigend. Zijn beginsel is dit: daar een vrouw, die de meerderjarigheid heeft bereikt, over haar bezittingen kan beschikken zonder een voogd vooraf te kennen, heeft zij dus ook het recht om over haar persoon te beschikken. Maar tevens kan het niet worden ontkend, dat er bij een maagd een natuurlijke bedeesdheid is en bovendien heeft zij van mannen en zaken niet dezelfde ervaring als een weduwe of een gescheiden vrouw; het is derhalve betamelijk, dat haar keuze van een echtgenoot onderworpen wordt aan de beteugeling van haar vader of voogd, die ook de voorwaarden stellen en er voor waken kan, dat zij niet door gewetenloze mensen wordt misleid. Maar aangezien het contract bij slot van rekening van haar goedvinden afhangt en niet van dat van de voogd, die feitelijk alleen nodig is om haar te beschermen, moet haar wil tenslotte zegevieren, en het oordeel van Imām Hanîfa is meer in overeenstemming met de hoofdzaken van het huwelijk, zoals ze door de Heilige Qoer-ān zijn aangegeven. Hij zegt: "Haar komt het recht toe om te trouwen, en de voogd wordt alleen gezocht, opdat het (d.w.z. het huwelijkscontract) niet toegeschreven wordt aan waqāha (gebrek aan schaamte)" (H. I, blz. 294); en verder: "Het is de voogd niet geoorloofd een maagd, die de meerder- jarigheid heeft bereikt, te dwingen om naar zijn wensen te trouwen" (ibid.). De Hadith staaft ook dit oordeel, want de Heilige Profeet (s.a.w.) zou hebben gezegd: "De weduwe en de gescheiden vrouw moeten niet ten huwelijk worden genomen, totdat er een bevel van haar is gekregen, en de maagd moet niet ten huwelijk worden genomen, totdat er toestemming van haar is gekregen" (Bu. 67: 42). Het daarop volgende hoofdstuk bij Buchāri heeft tot titel: "Wanneer een man zijn dochter ten huwelijk geeft en zij er een afkeer van heeft, moet het huwelijk verworpen worden" (Bu. 67: 43), en er wordt een hadith aangehaald, die aantoont, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) zulk een huwelijk ver- wierp.

De juristen hebben ook gevallen van het huwelijk van minderjarigen behandeld. Volgens de Hanafîtische wetsinterpretatie is "het huwelijk van een minderjarigen jongen of meisje wettig, hetzij het minderjarige meisje een maagd of een thayyiba is, mits de voogd een van de asaba (verwanten van vaderszijde) is" (H. I, blz. 295). Mālik erkent zo’n huwelijk alleen, als de voogd een vader is, en Sjāfi’î als de voogd een vader of een grootvader is (ibid.). verder, indien de minderjarige uitgehuwelijkt is door een voogd, die niet de vader of grootvader is, staat het volgens de Hanafîtische wet aan de minderjarige, het huwelijk bij het bereiken der meerderjarigheid al of niet te verwerpen. Maar, gelijk een reeds aangehaalde hadith aantoont, al geeft de vader zijn dochter tegen haar wensen ten huwelijk, en zij is meerderjarig, toch moet het huwelijk verworpen worden, indien het meisje het wenst, en zo ook in het geval van een minderjarige, indien zij bij het bereiken der meerderjarigheid de partij ongeschikt vindt. Buchāri gewaagt slechts van een thayyiba (een weduwe of een gescheiden vrouw), maar er is een andere hadith van Ibn Abbās (r.a.) overgeleverd, vermeldende dat een jonge maagd tot de Heilige Profeet (s.a.w.) kwam en zei, dat haar vader haar tegen haar wensen had uitgehuwelijkt, en de Heilige Profeet (s.a.w.) gaf haar het recht om het huwelijk te verwerpen (AD. 12:25). Hij maakt ook melding van het geval van een thayyiba (AD.12: 27).

Akfā’ is het meervoud van kuf’. Dat betekent: een wederga of een gelijke. Bijv. de Arabieren zijn de akfā’ der Arabieren en de Quraisjieten zijn de akfā der Quraisjieten. Mensen die tot één stam of één familie behoren, zouden dus akfā’ zijn onder hen, en mensen die tot één ras behoren, zouden akfā’ zijn onder hen. Er is in de Heilige Qoer-ān of Hadith niets, dat aantoont, dat een huwelijksbetrekking alleen onder de akfā’ aangeknoopt kan worden. dat men in den regel zulke betrekking onder de akfā’ zoekt, is een heel andere zaak, maar de Islām kwam om alle verschillen, hetzij maatschappelijke, raciale of stamverschillen, te doen verdwijnen, en daarom beperkt hij de aanverwantschap niet tot de akfā’. Het beginsel, dat stammen en families geen bijzondere waarde bij Allāh heeft, is duidelijk vastgesteld: "O gij, mensen! Waarlijk, Wij hebben u van een mannelijk en een vrouwelijk persoon geschapen, en u tot stammen en families gemaakt, opdat gij elkander zult kennen; waarlijk, de achtenswaardigste van u is bij Allāh degene onder u lieden, die het zorgvuldigst is op zijn plicht" (49: 13). De weg voor het aanknopen van allerlei betrekkingen tussen de gelovigen, tot welk land of stam zij ook mogen behoren, is geopend door te verklaren: "De gelovigen zijn slechts broeders" (49: 10) en "de gelovige mannen en de gelovigen vrouwen zijn elkanders vrienden (auliyā’)" (9: 71). De Heilige Profeet (s.a.w.) legde deze verzen aldus uit: "De Arabier heeft niet de voorrang boven de niet- Arabier, noch de niet- Arabier boven de Arabier, noch de blanke boven de zwarte, noch de zwarte boven de blanke, dan door in rechtschapenheid te overtreffen".

Als de Heilige Qoer-ān van het vermaagschappen spreekt, gewaagt hij slechts van zekere verboden betrekkingen en voegt hij er dan bij: "En wettig zijn voor u alle vrouwen, behalve die" (4: 24). En verder gaat hij zover van toe te staan, dat er huwelijksbetrekkingen met niet Moeslims aangeknoopt worden: "En de kuisen uit het midden der gelovige vrouwen en de kuisen uit het midden degenen, wie het Boek vóór u lieden is gegeven, zijn wettig voor u (5: 5). De Heilige Profeet (s.a.w.) beval het huwelijk aan van een dame van het edelste geslacht uit de stam der Quraisjieten, Zainab, (r.a.) de dochter van zijn tante, met Zaid, (r.a.) die een vrijgelaten slaaf was; en Bilāl, (r.a.) een neger, werd gehuwd aan de zuster van Abd al-Rahmān ibn Auf (r.a.). Er zijn andere soortgelijke voorbeelden in de vroegste geschiedenis van de Islâm. In een zekere hadith staat, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) een zeker persoon, Abu Hind (r.a.) genaamd, aan de stam Banî Bayād aanbeval, tot welken hij in de verhouding van een maula (een vrijgelaten slaaf) stond en de hidjdjāma (het ambacht van koppenzetter) uitoefende, zeggende: "O Banî Bayād! (r.a.) geeft (uw dochters) ten huwelijk aan Abu Hind (r.a.) en neemt zijn dochters ten huwelijk" (AD. 12: 26). Deze hadith vernietigt de beperking van het huwelijk tot de akfā’; tocht zijn de juristen er bij gebleven. Imām Mālik verschilt in dit opzicht van de anderen, want hij zegt, dat kafā’a (gelijkheid) door de godsdienst wordt tot stand gebracht, dat is te zeggen, alle Moeslims zijn gelijk. De meerderheid der juristen eist gelijkheid in vier dingen: godsdienst, vrijheid, afkomst en beroep.Imām Sjāfi’î zegt, dat hij een huwelijk buiten de akfā’ niet onwettig (harām) zou kunnen verklaren; het is een ongeschiktheid, die met goedvinden van de vrouw en haar voogden uit de weg wordt geruimd.

Het is geoorloofd om bij het huwelijk voorwaarden op te leggen en aan te nemen, en beide partijen zijn door zulke voorwaarden gebonden. De Heilige Profeet (s.a.w.) zou hebben gezegd: "Van alle voorwaarden, die gij kunt vervullen, hebben die het meest recht om vervuld te worden, waardoor seksuele vereniging gewettigd wordt" (Bu. 67: 53; AD. 12: 40). Er wordt ook verhaald, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) met groten lof sprak van zijn schoonzoon (een ongelovige), zeggende: "Hij sprak tot mij en hij sprak de waarheid, en hij deed mij beloften en hij vervulde die beloften" (Bu. 67: 53). Onwettige voorwaarden zijn die, welke met de wet van de Islām of met de openbare zeden in strijd zijn; bijv. dat de vrouw het recht zal hebben om veel op onzedelijke plaatsen te komen, of dat zij geen recht zal hebben op enige bruidsgave of enig onderhoud, of dat de echtgenoot en de echtgenote niet van elkaar zullen erven. Indien er zulk een voorwaarde opgelegd wordt, is de voorwaarde nietig, terwijl het huwelijk geldig is. Voorbeelden van wettige voorwaarden zijn: dat de echtgenote niet gedwongen zal worden om haar dār (echtelijk domicilie) te verlaten (AD. 12: 40); dat de echtgenoot geen tweede huwelijk zal sluiten, zolang het eerste bestaat; dat de echtgenoot en de echtgenote, of een hen, op een bepaalde plaats zal wonen; dat een zeker deel der bruidsgave onmiddellijk en de rest bij de dood of bij de huwelijksontbinding betaald zal worden; dat de echtgenoot de echtgenote een zeker bedrag zal betalen bij wijze van onderhoud; dat hij haar niet zal beletten, bezoeken van haar bloedverwanten te ontvangen; dat de vrouw het recht zal hebben om op een bepaalde grond, of op enige redelijke grond, het huwelijk te ontbinden, en zo verder (AA.).

In de regel erkent de Islām slechts de vereniging van één man en één vrouw als een geldige huwelijksvorm. Onder exceptionele omstandigheden echter staat hij de man toe meer dan één vrouw te huwen, maar hij laat de vrouw niet toe meer dan één man te trouwen. Terwijl dus een gehuwde vrouw geen geldig huwelijkscontract kan sluiten, kan een gehuwde man het wel doen. Deze onderscheiding is niet moeilijk te begrijpen, indien men de natuurlijke plichten van man en vrouw ten aanzien van het behoud en de opvoeding van het menselijke geslacht voor ogen houdt. De natuur heeft de plichten van de man en de vrouw te dien aanzien zo verdeeld, dat, terwijl één man kinderen kan verwekken uit meer dan één vrouw, één vrouw slechts van één echtgenoot kinderen kan hebben. Derhalve, terwijl polygamie somtijds dienstig kan zijn voor het welzijn der samenleving en het behoud van het menselijk ras, heeft polyandrie geen denkbaar nut voor de mens.

In de eerste plaats moet in gedachte worden gehouden, dat polygamie in de Islām slechts als een uitzondering wordt vergund. Zo staat het uitdrukkelijk in de Heilige Qoer-ān vermeld: "En indien gijlieden vreest, dat gij niet rechtvaardig jegens de wezen kunt handelen, huwt dan zulke vrouwen, die u goed lijken, twee en drie en vier; maar indien gij vreest, dat gij tussen haar geen recht zult doen, huwt dan slechts één" (4: 3). Dit is de enige passage in de Heilige Qoer-ān, die van polygamie gewaagt, en het zal wel duidelijk zijn, dat zij de polygamie niet beveelt; zij staat haar alleen toe en dat nog wel afhankelijk van de vervulling van zekere voorwaarden. Voor wij de betekenis van dit vers in beschouwing nemen, moet men goed begrijpen, dat polygamie hier slechts toegestaan wordt, als er wezen moeten worden behandeld en men vreest, dat zij niet rechtvaardig behandeld zullen worden. deze voorwaarde betreft meer het welzijn der samenleving dan de behoeften van het individu.

De traditionele aan dit vers gegeven uitleg is die van A’isja, (r.a.) zoals die in Buchāri is begrepen. Zij zou hebben gezegd: "Dit is het weesmeisje, dat onder de hoede van haar voogd is en deelgenote is van zijn vermogen, en haar vermogen en haar schoonheid behagen hem: zo wenst haar voogd haar te huwen zonder rechtvaardig te zijn ten aanzien van haar mahr, zodat hij haar eigenlijk moest geven wat een andere man geven zou; zo werd het hun verboden haar te huwen, tenzij zij haar recht zouden laten wedervaren en haar heur bruidsgave zouden geven overeenkomstig haar gebruik; en daarom werd het hun bevolen andere vrouwen te huwen, die hun goed leken" (Bu. 65, Sura 4, hfdst. 1). Het zal wel duidelijk zijn, dat deze uitleg woorden en uitdrukkingen in de passage voegt, waarvan geen spoor te bekennen is, en deze betekenis kunnen wij ook niet tot de Heilige Profeet (s.a.w.) nasporen. Het is ook om een andere reden onaannemelijk. Vers 127 van dezelfde hoofdstuk, dat, naar algemeen wordt erkend, een nadere uitleg van het onderhavige vers is, is door A’isja (r.a.) aldus uitgelegd: "Hij is de man, die een weesmeisje heeft gekregen, van wie hij een voogd en een erfgenaam is; zo wordt zij deelgenote van zijn vermogen, zelfs van zijn palmbomen; en hij is niet genegen haar te trouwen en hij wil ook niet hebben, dat zij een ander persoon trouwt, die zo deelgenoot van zijn vermogen zou worden wegens haar deelgenootschap, en daarom belet hij haar te trouwen" (Bu. 65, Sura 4, hfdst. 22). Zoals algemeen erkend wordt, het laatste vers verklaart het eerste, maar A’isja’s (r.a.) uitleg van het laatste vers is juist het tegenovergestelde van haar uitleg van het eerste. In het eerste geval zou zij hebben verklaard, dat de voogd zijn pupil wenste te huwen en dat het eerste vers dat verbood, terwijl zij in het tweede geval zou hebben verklaard, dat hij niet genegen was haar zelf of aan een ander persoon te huwen.

Het zal wel duidelijk zijn, dat deze verklaringen nog minder genoegzaam zijn dan die in Buchāri. Dat vers wordt inderdaad verklaard door v. 4: 127: "En zij vragen u om een beslissing omtrent de vrouwen. Zeg: Allāh maakt u lieden bekend Zijn beslissing omtrent haar en datgene wat u lieden in het Boek is gereciteerd aangaande de wezen van de vrouwen, aan wie gij niet geeft wat voor haar is bestemd – en gij zij niet genegen haar te trouwen – en (ook niet aan) de zwakken onder de kinderen, en dat gij met rechtvaardigheid jegens de wezen handelt". "datgene wat u lieden in het Boek is gereciteerd" heeft, zoals algemeen wordt erkend, betrekking op v. 4: 3. En "aan wie gij niet geeft wat voor haar is bestemd… en (ook niet aan) de zwakken onder de kinderen" heeft betrekking op het Arabische gebruik, volgens hetwelk vrouwen en minderjarigen geen aandeel kregen in de erfenis, terwijl volgens het erkende gebruik alleen hij kon ervan, die een paard berijden en tegen de vijand te velde trekken kon. De toestand was dus deze: Wanneer een weduwe achtergelaten werd met wezen, die zij opvoeden moest, kregen zij en haar kinderen geen aandeel in de erfenis, en de mensen waren ook niet genegen weduwen te trouwen, die kinderen hadden. In v. 4: 3 heeft de Heilige Qoer-ān derhalve bevolen, dat, indien men op gene andere wijze rechtvaardig kan zijn jegens de wezen, men de moeders van zulke wezen huwt, opdat men zich zo aan hun welzijn gelegen zal laten liggen, en tot dat doel mag men andere huwelijkscontracten sluiten.

Men zou misschien zeggen, dat er andere maatregelen tot onderhoud van weduwen en wezen konden worden getroffen. Maar een huiselijk leven kon hun op gene andere wijze worden gegeven, en het huiselijk leven is de ware bron, waaruit al die goede eigenschappen liefde en toegenegenheid voortvloeien, welke het grootste bezit zijn van het maatschappelijk leven en de beschaving. De Islām grondt zijn beschaving op het huiselijk leven; en onder exceptionele omstandigheden, wanneer monogamie de weduwen en wezen geen tehuis kan bezorgen, staat hij polygamie toe om hun dat voordeel te verlenen. Al vinden de vrouwen en kinderen in een polygaam gezin zelfs een half tehuis, toch is het beter dan dat zij helemaal geen tehuis hebben. Bovendien had een gemeenschap, de gelederen van welker strijdende mannen met de dag dunden, er dringende behoefte aan, haar getalsterkte door al mogelijke middelen te verhogen, en daarom was het ook noodzakelijk, dat de weduwen een tehuis bezorgd werd, opdat zij bijdragen zouden tot versterking van de getalsterkte der gemeenschap. De zedelijke kant van de kwestie is niet het minst belangrijk. De oorlog had de mannelijke bevolking gedecimeerd en het aantal vrouwen overtrof dat der mannen. Deze overmaat zou, indien haar geen tehuis was bezorgd, tot zedenbederf hebben geleid, dat voor een beschaving als die van de Islām, welke op zedelijkheid berust, het grootste gevaar is.

De oorlogskwestie is niet eigen aan één eeuw of één land. Het is een kwestie, die het gehele mensdom voor alle komende eeuwen raakt. De oorlog moet altijd een bron van vermindering van het aantal mannen zijn, terwijl het een overeenkomstige vermeerdering van het aantal vrouwen teweegbrengt, en er moet door al degenen, die het goed met het mensdom menen, een oplossing van het probleem der overmaat van vrouwen boven mannen worden gevonden. Monogamie is onder normale omstandigheden ongetwijfeld de juiste regel des levens, maar wanneer er door de overmaat van vrouwen boven mannen abnormale omstandigheden in het leven worden geroepen, faalt de monogamie, en alleen door een beperkte polygamie kan deze moeilijkheid worden opgelost. Europa staat thans tegenover dat vraagstuk, onafhankelijk van de oorlog, en de oorlog vergroot de ernst daarvan. Er kunnen voor vrouwen beroepen worden opengesteld om haar in staat te stellen den kost te verdienen, en de Islām heeft de vrouw nooit van de gelegenheid uitgesloten om enig beroep uit te oefenen. Maar de grote moeilijkheid van het vraag stuk is niet de zorg voor brood, maar de zorg voor een huiselijk leven, en dat vraagstuk kan zonder polygamie niet worden opgelost.

Er kan verder worden gezegd, dat de instelling der polygamie, die de Islām slechts als een redemie toestaat, door zinnelijke mensen in grote mate misbruikt is, maar dan zijn er in elke maatschappij ook mensen, die van enige instelling misbruik maken, hoe noodzakelijk zij ook moge zijn voor de goede ontwikkeling der menselijke samenleving. In landen waar polygamie niet toegestaan wordt, heeft de zinnelijkheid van de mens andere manieren uitgevonden om aan zijn vleselijke lusten de vrijen loop te laten, en dat is een veel zwaardere vloek voor de maatschappij dan het misbruik van polygamie. Inderdaad kan dat misbruik door de Staat gemakkelijk verholpen worden door wettige beperkingen aan de praktijk er van te stellen, maar de Staat, staat volkomen machteloos tegenover de kwaden, die uit de totale verwerping er van voortspruiten.