De oorspronkelijke bron ¹, waarvan alle beginselen en voorschriften van de Islām ontleend zijn, is het Heilige Boek, Al- Qoer-ān ² genoemd.

De naam Qoer-ān wordt in het Boek zelf meermalen genoemd (2: 185, 10: 37, 66; 17: 106, enz.), dat ook vermeldt tot wie, wanneer, in welke taal, hoe en waarom hij geopenbaard werd. Hij werd geopenbaard aan Mohammad: (s.a.w.) "En (die) geloven in hetgeen aan Mohammad (s.a.w.) is geopenbaard, en het is de waarachtige waarheid van hun Heer" (47: 2). Hij werd geopenbaard in de maand Ramadān in een zekere nacht, die van die tijd af de naam Lailat-al-Qadr of de Grootste Nacht ³ kreeg: "De maand Ramadān is die, waarin de Qoer-ān geopenbaard werd" (2: 185); "Waarlijk, Wij hebben hem in een gezegende nacht geopenbaard"(44: 3); "Waarlijk, Wij hebben hem in de Grootste Nacht geopenbaard"(97: 1). Hij werd in de Arabische taal geopenbaard: "Derhalve hebben Wij hem in uw taal gemakkelijk gemaakt, opdat zij gedachtig zullen zijn" (44: 58);

"Waarlijk, Wij hebben hem een Arabische Qoer-ān gemaakt, opdat gijlieden zult verstaan" (43: 3). Hij werd bij gedeelten geopenbaard; elk deel werd opgeschreven en van buiten geleerd, zodra het geopenbaard was en de openbaring van het geheel strekte zich over drie en twintig jaren van het leven van de Heilige Profeet (s.a.w.) uit, gedurende welken tijd hij zich uitsluitend bezighield met de verbetering van een in duisternis gehulde wereld: "En het is een Qoer-ān, die Wij duidelijk hebben gemaakt, opdat gij hem de mensen geleidelijk zult voorlezen, en Wij hebben hem geopenbaard, bij gedeelten openbarende" (17: 106). Het was niet de Profeet, (s.a.w.) die onder invloed van de Heilige Geest sprak; het was een Goddelijke Boodschap, gebracht door de Heilige Geest of Gabriël ² en in woorden medegedeeld aan de Heilige Profeet, (s.a.w.) die haar aan het mensdom overbracht: "En waarlijk, dit is een openbaring van de Heer der werelden. De Getrouwe Geest is daarmede nedergedaald op uw hart, opdat gij een van de waarschuwer zult zijn, in duidelijke Arabische taal" (26: 192 – 195); "Al wie de vijand van Gabriël is – want waarlijk, hij openbaarde hem op Allāh’s bevel aan uw hart" (2: 97); "De Heilige Geest heeft hem van uw Heer geopenbaard met de waarheid" (16: 102).

1. Gewoonlijk zegt men, dat er vier bronnen zijn: de Qoer-ān en de Sunna (of Hadith), die al-adillat-qat‘iyya of absoluut zekere argumenten worden genoemd, terwijl de idjmā’ of eenparige overeenstemming der Moslimse gemeente en qiyds of redenering, al-adillat-al-idjtihāddiyya of door inspanning verkregen argumenten genoemd worden. maar aangezien idjmā’ en qiyds, zoals algemeen erkend wordt, op de Qoer-ān en de Hadith berusten, terwijl de laatste zelf slechts een verklaring van de Heilige Qoer-ān is, gelijk ik later zal aantonen, is de Heilige Qoer-ān feitelijk de ware grondslag, waarop de gehele bovenbouw van de Islām rust, en daar hij bij ieders bespreking van de beginselen en wetten van de Islām de enige absolute en beslissende autoriteit is, is het volkomen juist te zeggen, dat de Heilige Qoer-ān de enige bron is, waaraan al de leerstellingen en praktijk van de Islām ontleend zijn.

2. Het woord Qoer-ān is de zelfstandig naamwoordelijke vorm van een infinitief, van het grondwoord qara’a, waarvan de primaire betekenis is: hij bracht dingen bijeen (L.A.). Het betekent ook: hij las of reciteerde, omdat er bij het lezen of reciteren letters en woorden in zekere volgorde aan elkaar worden gevoegd (R.). "Volgens sommige autoriteiten is de naam van dit boek Qoer-ān onder de boeken Allāh’s toe te schrijven aan zijn wezen als verzameling van de vruchten van al Zijn boeken, eigenlijk zijn wezen als verzameling van de vruchten van alle wetenschappen, een zinspeling waarop besloten ligt in de woorden ‘een verklaring van alle dingen’" (R.). Het betekent ook: een boek, dat gelezen wordt of gelezen behoort te worden, waarin een profetische zinspeling zit op het feit, dat het een boek is, dat "het grootste leesgebied heeft" (En. Br.) in de hele wereld. De Heilige Qoer-ān spreekt van zichzelf onder verscheidene andere namen. Hij wordt al_Kitāb (2: 2) genoemd, d.i. het Geschrift, dat op zichzelf volledig is; Al-Furqān (25: 1) of Datgene wat goed van kwaad en waarheid van valsheid onderscheidt; al-Dhikrā, al-Tadhkira. (15: 9) of de Herinnering of een bron van verhevenheid en glorie voor de mens; al-Tanzîl (26: 192) of de Openbaring van boven; Ahsan-al-Hadîth (39: 23) of het Beste Gezegde; al-Mau’iza (10: 57) of de Vermaning; al-Hukm (13: 37) of het Oordeel; al-Hikmā (17: 39) of de Wijsheid; al-Sjifâ (10: 57) of Datgene wat geneest; al-Hudā (72: 13) of de Leiding; al-Rahmā (17: 82) of de Genade; al-Chair (3: 103) of de Goedheid; al-Rüh (42: 52) of de Geest of het Leven; al-Bayān (3: 137) of de Verklaring; al-Ni’ma (93: 11) of de Zegen; al-Burhān (4: 175) of het Argument; al-Qayyim (18: 2) of de Onderhouder; al-MuKaimin (5: 48) of de Bewaker; al-Nür (7: 157) of het Licht; al-Haqq (17: 81) of de Waarheid. Behalve dat wordt hij onder verschillende andere namen vermeld; en er wordt ook een groot aantal kwalificeerde woorden ter aanduiding daarvan gebezigd. Hij wordt bijv. Kariem (56: 77) of Achtbaar genoemd; Madjîd (35: 21) of Glorierijk; Hakîm (36: 2) of Wijs; Mubārak (21: 50) of Gezegend (lett. Iets, welks goedheid nimmer afgesneden zal worden); Mubîn (12:1) of Datgene wat de dingen duidelijk maakt; ‘Aliyy (43: 4) of Verheven; Fasl (86: 13) of Beslissend; Azîm (39: 67) of van groot belang; Mukarram of Geëerd; Marfü’ of Verheven; Mutasjābih (39:23) of overeenkomend in zijn onderscheiden delen; Mutahhara of Gelouterd (80: 13,14).

3. De Lailat-al-Qadr of de Grootste Nacht is een der drie nachten in de maand Ramadān, de 25^ste 27^ste of 29^ste, d.w.z. de nacht, die aan een dezer dagen voorafgaat (Bu. 32: 4). In de tijd, dat er voor het eerste een openbaring tot de Heilige Profeet (s.a.w.) kwam, was hij veertig jaar.

4. Opgemerkt moet worden, dat de Heilige Qoer-ān de woorden Heilige Geest en Gabriël door elkaar gebruikt. In een der overleveringen, die van de eerste openbaring tot de Heilige Profeet (s.a.w.) spreken wordt de engel, die de openbaring bracht, al-Nāmüs al-Akbar of de grote Nāmüs genoemd; en Nāmüs betekent: de engel, wie Goddelijke geheimenissen zijn toevertrouwd (N.), waar Goddelijke geheimenissen natuurlijk de Goddelijke boodschappen zijn, die door tussenkomst van de profeten Allāh’s aan het mensdom zijn gezonden. Dezelfde overlevering voegt er bij, dat het de eigenste engel, was, die openbaring tot Mozes bracht. Zowel de Heilige Qoer-ān als de overleveringen tonen dus duidelijk aan, dat de Goddelijke openbaring tot de Heilige Profeet (s.a.w.) zowel als die tot de profeten vóór hem gebracht werden door de engel Gabriël, die ook de Heilige Geest of de Getrouwe Geest of de grote Nāmüs wordt genoemd. Dit heft allen twijfel omtrent wat er in de Islām met de Heilige Geest bedoeld wordt op; en in de mond van de Oudtestamentische profeten zowel als in die van Jezus Christus had het precies dezelfde betekenis. Wel is waar is er hier niet dezelfde klaarheid als in de Islâm, maar even waar is het, dat het rechtzinnig Christelijk begrip van de Heilige Geest de Jood volkomen onbekend was, en in dat opzicht was Jezus Christus een trouwe Jood, daar zijn terminologie in haar geheel aan de Joden was ontleend. In de terminologie van het Oude Testament is de Geest of de Geest Allāh’s de gebezigde vorm. In Ps. 51: 13 en Jes. 63: 10, 11 is de gebezigde vorm de Heilige Geest, die ook de vorm is, welke gebruikt wordt in de Tālmüd en Midrāsj. De Heilige Geest is de schrijvers van het Nieuwe Testament eigen. De Joden beschouwden hem als een der geschapen dingen; hij behoorde tot de tien dingen, die op de eerste dag geschapen werden (En. J.). de functie van de Heilige Geest wordt aldus beschreven:

"De zichtbare gevolgen der werkzaamheden van de Heilige Geest zijn naar Joodse opvatting de Bijbelboeken, alle waarvan onder zijn inspiratie samengesteld zijn geweest. Alle profeten spraken "in de Heilige Geest"; en het meest kenschetsende teken van de aanwezigheid van de Heilige Geest is de gave der profetie, in de zin dat de persoon, waarop hij rust, het verleden en de toekomst ziet. Met de dood der laatste drie profeten, Haggaî, Zacharia en Maleāchi, hield de Heilige Geest op zich in Israël te openbaren" (En. J.).

Jezus Christus en zijn discipelen bezigden het woord in precies dezelfde betekenis. Jezus eerste ervaren van de Heilige Geest in de vorm van een duif was het gevolg van zijn doop door Johannes (Matth. 3: 16), hetgeen er op schijnt te wijzen, dat het verband houdt met een zeker stadium der geestelijk ontwikkeling van de mens. De Heilige Geest daalde eerst toen hij gedoopt was op hem neder. Het denkbeeld van de vorm ener duif vindt men ook in de Joodse literatuur. Bovendien gewaagt Jezus er van, dat de Heilige Geest de rechtschapen dienaren Allāh’s inspireerde: "Hoe noemt Hem dan David, in de Geest, zijn Heer?" (Matth. 22: 43); "Want David zelf heeft door de Heilige Geest gezegd" (Mark. 12: 36); de Heilige Geest wordt gegeven aan wie Hem hierom vragen (Luk. 11: 13). Zelfs het eerste ervaren der discipelen van de Heilige Geest is een herhaling van de oude Joodse traditie. Zoals wij daar vinden dat de Geest met "ene stem van grote ruising" (Fzech. 3: 12) kwam, zo kwam er ook in het geval van de discipelen van Jezus "uit de hemel een geluid, gelijk als van ene geweldige, gedreven wind"(Hand. 2: 2). De Heilige Geest, zoals Jezus en zijn discipelen die begrepen, was dus dezelfde als die der Oudtestamentische profeten, welke weer nagenoeg precies dezelfde is als die volgens Islamitische opvatting, en de rechtzinnig Christelijke idee van de Geest als een der drie personen van de Godheid, eeuwig naast Allāh bestaande, is van latere oorsprong.

Hoewel de Heilige Qoer-ān, gelijk wij boven er op wezen, bij gedeelten geopenbaard werd, is de hele openbaring toch één geheel, op een en dezelfde manier overgebracht. Hij is het Woord Allāh’s, dat door de Heilige Geest, d.i. de engel Gabriël, werd geopenbaard. Openbaring wordt, gelijk de Heilige Qoer-ān ons zegt, de mens in drie vormen geschonken: "En het is voor welke sterveling ook niet weggelegd, dat Allāh tot hem spreekt, behalve door ingeving of van achter een sluier, of door een gezant te zenden en met Zijn verlof te openbaren wat Hem behaagt" (42: 51). De eerste van deze manieren wordt wahy genoemd, dat hier gebezigd wordt in zijn letterlijke betekenis van al-isjārat-al-sarî‘a (R.), d.w.z. een haastige ingeving de mens in de geest gebracht, of ilqā’fi-l-rau’. Dat is het, wat er in werkelijkheid bedoelt wordt, als men zegt, dat een profeet of een rechtschapen persoon onder invloed van de Heilige Geest spreekt. In dit geval wordt de persoon een gedachte in de geest gebracht en het onderwerp, waarop zij betrekking heeft, wordt als door een bliksemflits verlicht. Het is geen boodschap in woorden, maar eenvoudig een gedachte, die een twijfel of een moeilijkheid uit de weg ruimt, en is niet de vrucht van overpeinzing ¹. De tweede manier wordt beschreven als spreken "van achter een sluier". Dit heeft betrekking op gezichten, die men in de slaap of in een toestand van geestvervoering ziet, wat we dromen (ru’jā) of visioen (kasjf) kunnen noemen. De derde manier is die, waarop de boodschapper (d.w.z. de engel, die de boodschap brengt) tot de ontvanger der Goddelijke openbaring wordt gezonden en de Goddelijke boodschap in woorden wordt overgebracht; dit is de hoogste vorm van openbaring. Zoals reeds gezegd is, engel, wie de Goddelijke boodschap in woorden is toevertrouwd, is Gabriël of de Heilige Geest; en deze derde manier van openbaring is tot de profeten Allāh’s alleen bepaald, dat is te zeggen, tot mensen, wie belangrijke Goddelijke boodschappen tot het mensdom zijn toevertrouwd, terwijl de eerste twee vormen van openbaring, die, met de bijzondere openbaring aan de profeet vergeleken, lagere vormen zijn, de profeten en degenen die geen profeten zijn, gemeen hebben. Voor het overbrengen van de hogere boodschap, die op het welzijn van het mensdom betrekking heeft, wordt een hogere vorm van openbaring gekozen, een vorm, waarin de boodschap niet enkel een gedachte is, maar in werkelijke woorden is ingekleed. Het vermogen van de profeet om door Allāh aangesproken te worden is zo hoog ontwikkeld, dat hij de Goddelijke boodschappen ontvangt, niet slechts als gedachten, hem in de geest gebracht, of in de vorm van woorden, onder invloed van de Heilige Geest geuit of gehoord, maar werkelijk als Goddelijke boodschappen in woorden, overgebracht door de Heilige Geest. In de terminologie van de Islām wordt dit wahy matluww of gereciteerde openbaring genoemd, en de Heilige Qoer-ān werd van het begin tot het eind in dezen vorm tot de Heilige Boek zelf heb ontleend, overduidelijk aantonen. Het bevat geen andere vorm van openbaring. Het is in zijn geheel wahy matluww of een openbaring, die bepaald in woorden tot de Heilige Profeet (s.a.w.) is gereciteerd, en is dus geheel en al de hoogste vorm van Goddelijk openbaring.

1. Rāghib geeft een enigszins afwijkende verklaring. Volgens hem sluit wahy niet alleen een inspiratie of een ingeving, iemand in de geest gebracht, in zich maar ook taschîr, d.w.z. een zeker ding een zekere weg doen volgen overeenkomstig de wetten der natuur, een voorbeeld waarvan is de openbaring aan de bij (61: 68) en manām, d.i. dromen. En de tweede vorm, van achter een sluier, beschouwt hij als van toepassing te zijn op het geval van Mozes, tot wie hij denkt dat Allāh op een andere manier sprak dan tot de andere profeten, dat is te zeggen, Hij sprak tot hem, terwijl Hij voor hem onzichtbaar was. Wat nu de openbaring aan de bij betreft, is het een duidelijke vergissing, daar het vers alleen zegt, hoe Allāh tot mensen spreekt. En wat hij omtrent de wijze van openbaring tot Mozes gezegd heeft, is ook een vergissing, want de Heilige Qoer-ān stelt in duidelijke bewoordingen vast, dat de Heilige Profeet Mohammad (s.a.w.) openbaring werd geschonken in dezelfde vorm als waarin zij geschonken was aan de profeten vóór hem, Mozes mede begrepen: "Waarlijk, Wij hebben tot u geopenbaard, zoals Wij tot Noach en de profeten na hem openbaarden" (4: 168); en Mozes wordt in dit verband afzonderlijk vermeld in vs. 164. Daarom heeft de tweede manier, van achter een sluier, betrekking op ru’jā of dromen en kasjf of visioenen, want in dat geval wordt een zeker gezicht getoond, dat een diepere betekenis heeft dan het zich oppervlakkig beschouwd voordoet. De droom of het visioen heeft een zekere betekenis, maar die betekenis ligt a.h.w. achter een sluier verborgen en moet achter die sluier gezocht worden. de in de Heilige Qoer-ān vermelde dromen Hfdst. 12) lichten dit toe. Jozef zag, dat de zon en de maan en de elf sterren zich voor hem nederbogen, en dat beduidde zijn grootheid en zijn inzicht in de dingen. Een koning zag zeven magere koeien zeven vette opeten, en dat betekende, dat zeven jaren van hongersnood en ontbering op zeven jaren van overvloed zouden volgen en het opgeslagen koren van het land zouden opvreten. Allāh spreekt van achter een sluier betekent derhalve, dat Hij zekere waarheden in dromen of visioenen openbaart. In een gezegde van de Heilige Profeet (s.a.w.) worden deze mubasjsjarāt genoemd: "Er is niets van nubuwwa (d.i. het ontvangen van tijdingen van Allāh) overgebleven mubasjsjarāt". Toen men de Heilige Profeet (s.a.w.) vroeg "wat mubasjsjarāt was", antwoordde hij: "Goede visioenen"(Bu. 91: 4). Tot deze categorie worden ook gerekend woorden, die Allāh sommige Zijner rechtschapen dienaren doet uiten, of die zij onder invloed van de Heilige Geest horen.

Zoals ik boven zei, de profeet ontvangt ook de lagere vormen van Goddelijke openbaring. Om eens een voorbeeld te nemen, er wordt ons in overleveringen gezegd, dat vóór de hogere boodschap tot de Heilige Profeet (s.a.w.) kwam, d.w.z. voor hij de eerste Qoer-ānische openbaring ontving, hij visioenen placht te hebben, zo waar en zo klaar als de dag: "Het eerste wat er van de openbaringen tot de Gezant van Allāh (mogen vrede en Allāh’s zegeningen op hem rusten) kwam, waren goede visioenen, zodat hij geen visioen zag, of het bleek waar te zijn zoals het krieken van de dag" (Bu. 1:1). Het horen van zekere stemmen door de Profeet, (s.a.w.) zoals het in de Hadîth vermeld staat, behoort tot dezelfde categorie, terwijl de bijzonderheden der wet, zoals ze door hem uitgelegd en in de Sunna aan te treffen zijn, tot de eersten vorm van openbaring, een iemand in de geest gebrachte gedachte, behoren. Dit wordt wahy chafiyy of innerlijke openbaring genoemd. In de lagere vormen wordt de openbaring nog altijd geschonken aan de rechtschapene onder de volgelingen van de Heilige Profeet (s.a.w.) en zelfs aan anderen, want, gelijk ik later zal aantonen, openbaring is in de laagste vorm de algemene belevenis van het mensdom. Er is ook verschil in de wijze, waarop de verschillende soorten van openbaring ontvangen worden. Terwijl de beide lagere vormen van openbaring slechts een geringe verandering in de normalen toestand van de mens, hetzij wakend of slapend, medebrengen en hij slechts af en toe in een toestand van geestvervoering gebracht wordt, brengt de hoogste vorm, die welke de profeten eigen is, een geweldige verandering mee; het eist feitelijk een werkelijk overgaan van de ene wereld tot de andere, terwijl de ontvanger in volkomen wakende toestand verkeert; en de druk der openbaring wordt niet alleen door de ontvanger gevoeld, maar is ook zichtbaar voor degenen, die hem zien.

Toen de Heilige Profeet(s.a.w.) voor het eerst de hogere openbaring ontving, was hij alleen in de grot Hirā. Voor dien had hij van tijd tot tijd visioenen gehad, maar toen de engel met de hogere boodschap kwam, voelde hij zich helemaal uitgeput: "Hij (d.i. de Heilige Geest) greep mij aan en oefende zo’n druk op mij, dat ik helemaal uitgeput was", en dit werd driemaal herhaald (Bu. 1: 1). En zelfs toen hij thuis gekomen was, voelde hij de uitputtende uitwerking nog en moest hij toegedekt in zijn bed gaan liggen, voor hij vertellen kon wat hem was overkomen. Het was een even zware belevenis, toen na een tussentijd van enige maanden de tweede boodschap tot hem kwam. En zelfs later was de uitwerking der aanwezigheid van de Geest op hem zo groot, dat het zweet op de koudste dag langs zijn voorhoofd gutste: "Ik zag", zegt A’ísja, (r.a.) zijn vrouw, "in de strengste koude een openbaring op hem nederdalen, en toen die toestand voorbij was, gutste het zweet langs zijn voorhoofd" ¹ (Bu. 1: 1). Een ander Gezel verhaalt, dat hij toevallig met zijn been onder dat van de Heilige Profeet (s.a.w.) zat, toen er een openbaring op hem nederdaalde, en de Gezel voelde, alsof zijn been onder het gewicht verpletterd zou zijn (Bu. 8: 12).

1. Sommige misleide critici hebben deze ongewone belevenis van de komst der openbaring als een aanval van epilepsie voorgesteld. De zaak is, of een epilepticus die verheven godsdienstige waarheden kon uiten, welke in de Heilige Qoer-ān zijn aan te treffen, dan of hij werkelijk nog iets samenhangende kon zeggen, wanneer hij een toeval kreeg; of hij de sterken wil kon hebben die heel Arabië tenslotte voor de Profeet (s.a.w.) deed buigen, of de ongeëvenaarde energie kon bezitten, die wij in iedere fase van het leven van de Heilige Profeet (s.a.w.) opmerken, of de verheven zeden, die hij bezat, en of hij bezitter kon zijn van die magnetische deugd, onder welker invloed een heel land gezuiverd kon worden van de grofste afgodendienst en bijgeloof; of honderdduizenden mensen met de onafhankelijkheid van karakter der Arabieren hem tot leider zouden hebben genomen, wiens bevelen tot in de kleinste bijzonderheden van het leven gehoorzaamd werden, en of hij mensen kon voortbrengen van Abu Bakr’s (r.a.) en Oemar’s (r.a) karakter en van dat van duizenden anderen, voor wie machtige rijken afbrokkelden. Het verhaal van het schuim, dat ten tijde der openbaring uit zijn mond kwam, is een puur verzinsel. Klein beweert in zijn boek, The Religion of Islām (blz. 8), op gezag van Buchārî: "Een andere overlevering zegt, dat er schuim op zijn mond kwam en dat hij als een jonge kameel bulkte". Buchārî nu vermeldt niets van dien aard, noch op de plaats waarnaar verwezen is (Bu. 1:2), noch ergens anders. De Misjkāt bevat ook niet van dien aard. De enige mededelingen, welke in de Hadîth aan te treffen zijn, zijn van gelijken aard als die, welke aan Buchārî zijn ontleend. In Muslim bijv. lezen wij: "Toen er een openbaring tot de Heilige Profeet (s.a.w.) kwam, scheen het of hij in angst was en bleek werd in het gezicht". En één overlevering zegt: "Wanneer een openbaring tot de Heilige Profeet (s.a.w.) kwam, liet hij zijn hoofd hangen, en zijn Gezellen deden hetzelfde; en wanneer die toestand voorbij was, hief hij zijn hoofd op". Al deze en soortgelijke mededelingen, die in andere Hadîth verzamelingen vervat zijn, tonen slechts aan, dat de komst der openbaring in de Heilige Profeet (s.a.w.) een wezenlijke verandering teweegbracht, die anderen ook opmerkten.

Een ander misverstand kan hier ook uit de weg worden geruimd. Toen de Heilige Profeet (s.a.w.) zijn eerste belevenis aan zijn vrouw Chadîdja (r.a.) verhaalde, voegde hij er het volgende aan toe: "Laqad chasjîtu ‘alā nafsî", d.w.z. "Waarlijk, ik vrees voor mijzelf" (Bu. 1:1). Sommige critici vatten deze woorden verkeerdelijk op in de zin, dat de Profeet (s.a.w.) vreesde, dat hij van de duivel bezeten was; en een nogal dwaas verhaal, afkomstig van Ibn Hisjām, betreffende het wegnemen van de sluier door Chadîdja (r.a.) en het verdwijnen van de engel (welk verhaal van allen grond ontbloot en met alle historische feiten betreffende het leven van de Profeet (s.a.w.) in strijd is) wordt tot staving daarvan verteld. Het komt mij voor, dat dit verhaal dwaas is, aangezien de engel in de eenzaamheid der grot Hirā voor de Heilige Profeet (s.a.w.) verscheen en niet in tegenwoordigheid van Chadîdja.(r.a.) Een vluchtige blik op de boven aangaande woorden toont aan, dat ze een dergelijke verklaring onmogelijk kunnen toelaten. De Heilige Profeet (s.a.w.) wist voorzeker, dat hij een boodschap van boven had ter verbetering van een gevallen mensheid; hij vreesde enkel en alleen, dat hij er niet in slagen zou, de gewenste verbetering tot stand te brengen. In deze zin vatte Chadîdja (r.a.) het op, want onmiddellijk troostte zij hem: "Neen, bij Allāh, Allāh zal nimmer schande over u brengen; waarlijk, gij doet uw bloedverwanten goed en draagt de last der zwakken en verdient voor anderen wat zij niet hebben gekregen en zij gastvrij jegens de gasten en verleent hulp, wanneer er een werkelijk ongeluk is"(Bu. 1: 1). De getrouwe vrouw, die hem gedurende vijftien jaren van nabij kende, noemde deze grote deugden in hem op, ten bewijze dat iemand van zo’n verheven karakter er wel in slagen moest de hem toevertrouwde taak, het verheffen van een gevallen mensheid, te volbrengen.

Het volgende punt betreft de aard der openbaring zelf. Hārith, de zoon van Hisjām, vroeg eens de Heilige Profeet, (s.a.w.) op welke wijze de openbaring tot hem kwam, en het antwoord luidde: "Zij komt soms als het rinkelen van een bel tot mij, en dat drukt het zwaarst op mij; dan verlaat hij mij en ik onthoud van hem wat hij zegt; en soms komt de engel in de gedaante van een man en hij spreekt tot mij en ik onthoud wat hij zegt" (Bu. 1:1). Dit zijn de enige twee vormen, waarin de Qoer-ānische openbaring tot de Heilige Profeet (s.a.w.) kwam. In beide gevallen kwam de engel tot de Heilige Profeet (s.a.w.) en zag deze hem; in beide gevallen bracht hij een zekere boodschap over in woorden, die de Heilige Profeet (s.a.w.) terstond van buiten leerde. Dat is het wezen van de hele zaak. Het enige verschil tussen de twee gevallen was, dat in het ene geval de engel in de gedaante van een menselijk wezen verscheen en de woorden op zachte toon uitte, zoals iemand tot een ander spreekt, terwijl er in het andere geval niet vermeld wordt, in welke gedaante de engel kwam; wel wordt ons gezegd, dat de woorden geuit werden als het rinkelen van een bel, dat is te zeggen, op schellen harden toon, die de Profeet (s.a.w.) het opvangen er van moeilijker maakte. Maar toch was het de engel, die de boodschap bracht, gelijk aangetoond wordt door het gebruik van het persoonlijk voornaamwoord hij in het eerste gedeelte van de overlevering. In beide gevallen werd de Heilige Profeet (s.a.w.) a.h.w. naar een andere wereld vervoerd, en deze vervoering deed hem iets zwaars beleven, dat hem zelfs op een koude dag deed zweten; deze belevenis werd echter nog zwaarder, wanneer de boodschapper niet in menselijke gedaante verscheen en er geen verwantschap bleef voortbestaan tussen de boodschapper en de ontvanger. Maar of de engel al dan niet in menselijke gedaante verscheen, of de boodschap op harten of op zachte toon werd overgebracht, zowel is zeker, dat het een boodschap was, die in woorden werd overgebracht; en daarom is de Qoer-ānische openbaring geheel en al één boodschap, in één vorm overgebracht. En wij moeten niet vergeten, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) meermalen de boodschap ontving, terwijl hij met zijn Gezellen samen zat, maar nooit zagen zij de engel of hoorden zij de woorden der openbaring, ¹ ook al kwam de boodschap soms als het rinkelen van een bel tot de Profeet (s.a.w.). Het was derhalve met andere dan de gewone menselijke zinnen, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) de engel zag en diens woorden hoorde, en inderdaad was het dit begiftigen met andere zinnen, dat het vervoeren naar een andere wereld wordt genoemd.

1. Er is slechts één overlevering, die de gedachte schijnt uit te drukken, dat de Gezellen, die met de Heilige Profeet (s.a.w.) zaten, eens Gabriël in menselijke gedaante zagen; maar dat voorval wordt niet in verband met een Qoer-ānische openbaring verhaald. Een zekere persoon, die niemand herkende, kwam volgens die overlevering tot de Heilige Profeet (s.a.w.) en stelde hem verschillende vragen omtrent îmān, Islām en ihsān, en tenslotte, wanneer het Uur zou komen. Toen verdween hij op geheimzinnige wijze en de Heilige Profeet (s.a.w.) zou hebben gezegd: "Dat was Gabriël, die u- lieden onderricht kwam geven in uw godsdienst" (Bu. 2: 37). Deze woorden betekende wellicht, dat de door hem gegeven antwoorden die van Gabriël onderricht waren, en niet dat de persoon, die de vragen stelde, Gabriël was.

Hoewel de Heilige Qoer-ān bij gedeelte geopenbaard werd, is het toch onjuist om te veronderstellen, dat hij lange tijd in die fragmentarische toestand bleef. Zoals zijn naam alleen al aanduidt, was hij van het begin af een boek, en al kon hij eerst na de openbaring van het laatste vers volledig zijn, toch bestond hij nooit zonder de een of andere vorm van rangschikking. Er is het duidelijkste bewijs, zowel inwendig als uitwendig, dat elk afzonderlijk vers of deel van een vers en elk hoofdstuk, dat geopenbaard werd, zijn eigen bepaalde plaats in het Heilige Boek had ¹. De Heilige Qoer-ān zelf laat, wat dit betreft, niet de minste twijfel over: "En degene die niet geloven, zeggen: Waarom is de Qoer-ān niet in eens tot hem nedergezonden ? (Wij hebben hem) op die wijze (geopenbaard), opdat Wij daarmede uw hart zullen bevestigen, en Wij hebben hem in goede volgorde gerangschikt" (25: 32). De rangschikking van de Qoer-ān was dus een deel van het Goddelijke plan. Een ander vers, dat aantoont, dat het verzamelen van het Heilige Boek een deel van het Goddelijke plan was, luidt aldus: "Waarlijk, op Ons komt het verzamelen daarvan en het reciteren daarvan neer" (75: 17), waaruit blijkt, dat, zoals de Heilige Qoer-ān de Heilige Profeet (s.a.w.) door de Heilige Geest werd gereciteerd, evenzo het verzamelen van de verschillende delen er van door de Heilige Geest werd tot stand gebracht. De geschiedenis getuigt ook van de waarheid dezer verklaring, want niet alleen zijn er talrijke korte verhalen, die aantonen dat dit of dat deel van de Qoer-ān op bevel van de Heilige Profeet (s.a.w.) op schrift werd gebracht, maar ook is ons door Oesmān, (r.a.) de derde Kalief, duidelijk medegedeeld, dat elk deel van het Heilige Boek op bevel van de Heilige Profeet (s.a.w.) opgeschreven werd en een bepaalde plaats toegewezen kreeg: "Het was de gewoonte van de Gezant van Allāh (moge vrede en Allāh’s zegeningen op hem rusten), dat, als tot hem gedeelten van verschillende hoofdstukken werden geopenbaard en als een vers geopenbaard werd, hij een van die personen riep, die gewoon waren de Heilige Qoer-ān op te schrijven ², en tot hem zei: Schrijf dit vers op in het hoofdstuk, waar die en die verzen voorkomen" (AD. 2: 121; Ah. 1:57, 69). De gehele Qoer-ān werd dus door de Heilige Profeet (s.a.w.) zelf gerangschikt, onder leiding van de Heilige Geest.

1. Dit onderwerp heb ik uitvoerig behandeld in de inleiding bij mijn, Engelse vertaling van de Heilige Qoer-ān met tekst en commentaar en ook in een apart boekje in de Heilige Qoer-ān serie, Collection and Arrangement of the Holy Qur’ān.

2. Onder degenen, die de Heilige Profeet (s.a.w.) placht te roepen om gedeelten van de Heilige Qoer-ān onmiddellijk na hun openbaring op te schrijven, Ali, Zubair, Ubayy, Hanzala, ‘Abd-Allāh ibn Sa’d, ‘Abd-Allāh ibn Arqam, ‘Abd-Allāh ibn Rawāha, Sjarhubail, Chālid en Abān, zonen van Sa’îd, en Mu‘aiqab (r.a.) (FB. IX. blz. 19). The Madinah was het voornamelijk Zaid ibn Thābit, (r.a.) die geroepen werd om dit werk te doen, en in zijn afwezigheid nam een der andere schrijvers zijn plaats in. Om de reden werd Zaid (r.a.) in de tijd van Abu Bakr (r.a.) gekozen om de Qoer-ānische geschriften te verzamelen en verder in de tijd van Oesmān (r.a.) om afschriften te maken. In de eerste dagen te Makkah schreven Aboe Bakr (r.a.), Ali (r.a.) Chadîdja, (r.a.) de vrouw van de Heilige Profeet, (s.a.w.) en anderen de geopenbaarde gedeelten op. De Heilige Profeet (s.a.w.) zorgde er angstvallig voor, onder alle omstandigheden een schrijver en schrijfbehoeften bij zich te hebben, en zelfs toen hij naar Madinah moest vluchten om zijn leven te redden, had hij toch schrijfbehoeften bij zich (Bu. 63: 45).

Inderdaad, vergeten wij niet het gebruik, dat er van de Heilige Qoer-ān werd gemaakt, dan kunnen wij er geen ogenblik aan denken, dat de Heilige Qoer-ān tijdens het leven van de Heilige Profeet (s.a.w.) zonder enige rangschikking van zijn verzen en hoofdstukken bestond. Hij werd niet alleen in gebeden gereciteerd, maar ook van buiten geleerd en geregeld gereciteerd om hem vers in het geheugen te houden. Indien er nu geen rangschikking van verzen en hoofdstukken had bestaan, zou het klaarblijkelijk onmogelijk zijn geweest om hem zowel in openbare gebeden te reciteren als van buiten te leren. De geringste plaatsverandering van een vers door een Imām, die de gebeden leidde, ontlokte onmiddellijk den toehoorders een verbetering, zoals het nu nog gebeurt. Aangezien niemand de vrijheid kon nemen een woord of de plaats van een woord in een vers te veranderen, kon niemand een vers of de plaats van een vers in een hoofdstuk veranderen; en zo zouden zo vele der Gezellen van de Heilige Profeet (s.a.w.) de Heilige Qoer-ān onmogelijk van buiten geleerd en hem voortdurend gereciteerd kunnen hebben, indien er geen bekende volgorde in acht werd genomen. De Heilige Profeet (s.a.w.) zou de Gezellen niet in de Heilige Qoer-ān onderricht kunnen hebben en de Gezellen elkaar evenmin, noch zou de Profeet (s.a.w.) of enig ander persoon de openbare gebeden geleid kunnen hebben, waarin lange gedeelten van het Heilige Boek gereciteerd werden, zonder een bekende en aangenomen volgorde in acht te nemen.

De Heilige Qoer-ān bestond dus tijdens het leven van de Heilige Profeet (s.a.w.) in volledige en gerangschikte vorm in het geheugen der mensen, maar toen bestond er geen volledig geschreven kopie daarvan, en zo’n kopie kon ook niet gemaakt worden, terwijl de Heilige Profeet (s.a.w.) nog in leven was en nog steeds openbaringen ontving. Maar het geheel van de Qoer-ān in één rangschikking was veilig bewaard in het geheugen van mensen, die qurrā of lezers werden genoemd. Het gebeurde echter, dat vele der lezers tijdens het Kalifaat van Abu Bakr (r.a.) in de bekende slag van Yamāma vielen, en in die tijd trachtte Oemar (r.a.) Abu Bakr (r.a.) te doordringen van de noodzakelijkheid van het samenstellen van een geschreven standaardkopie, opdat geen deel van de Heilige Qoer-ān verloren zou gaan, ook al stierven alle lezers. En deze kopie werd samengesteld, niet aan de hand van de honderden kopieën, die door individuele Gezellen voor hun eigen gebruik gemaakt waren, maar aan de hand van manuscripten, die onder leiding van de Heilige Profeet (s.a.w.) zelf waren geschreven, en de gevolgde rangschikking was die van het mondelinge reciet, zoals die ten tijde van de Heilige Profeet (s.a.w.) was gevolgd. Zo werd een geschreven standaardkopie vervaardigd, die aan de zorg van Hafsa, (r.a.) de vrouw van de Heilige Profeet (s.a.w.) en dochter van Oemar (r.a.), werd toevertrouwd (Bu. 66: 3). Maar er was nog geen regeling getroffen om de nauwkeurigheid der talrijke in omloop zijnde kopieën te waarborgen. Dit werd gedaan door Oesmān, (r.a.) die verscheidene kopieën liet afschrijven van de in den tijd van Abu Bakr (r.a.) vervaardigde kopie, en deze kopieën werden vervolgens naar de verschillende Islamitische centra gestuurd, opdat alle door enkelingen vervaardigde kopieën van de Qoer-ān vergeleken zouden worden met de standaardkopie, die er in elk centrum was.

Abu Bakr (r.a.) liet dus een standaardkopie vervaardigen aan de hand van de manuscripten, die in tegenwoordigheid van de Heilige Profeet (s.a.w.) geschreven waren en nam de volgorde der hoofdstukken in acht, die de lezers onder leiding van de Heilige Profeet (s.a.w.) in acht hadden genomen. En van deze standaardkopie liet Oesmān (r.a.) afschriften maken. Indien er al enige afwijking van die standaardkopie was, dan ging ze niet verder dan dit, dat, waar de Quraisjieten een woord op deze wijze schreven en Zaid (r.a.) het op die wijze schreef, Oesmān (r.a.) het liet schrijven zoals Quraisjieten het deden. Dit kwam, doordat Zaid (r.a.) een inwoner van Madinah was, terwijl zijn ambtsbroeders Quraisjieten waren. Hieronder volgt een verslag van wat er plaats greep:

"Anas, de zoon van Mālik, vertelt, dat Hudhaifa ibn Yaman tot Oesmān (r.a.) kwam, en hij had bij de verovering van Armenië met het volk van Syrië en in Azerbeidzjan met het volk van Irak gestreden, en Hudhaifa verontrustte zich over hun afwijkingen in leestrant; en Hudhaifa zei tot Oesmān (r.a.): "O Gezaghebber der Gelovigen! Houd deze mensen tegen, voordat zij in het Heilige Boek verschillen, zoals de Joden en de Christenen (in hun schriften) verschillen". Daarom stuurde Oesmān (r.a.) Hafsa (r.a.) bericht, haar vragende hem haar Qoer-ān te sturen, opdat zij daarvan andere kopieën konden maken, waarna zij haar de oorspronkelijke kopie zouden terugsturen. Toen stuurde Hafsa (r.a.) haar (d.w.z. de kopie) aan Oesmān (r.a.) en hij gaf een bevel aan Zaid ibn Thābit en ‘Abd-Allāh ibn Zubair (r.a.) en Sa’îd bin al-‘Äs en Abd al-Rahmān ibn Hārith ibn Hisjām, en zij maakten afschriften van de oorspronkelijke kopie. En Oesmān (r.a.) zei tot de drie mannen, die tot de Quraisjieten behoorden (alleen Zaid (r.a.) was een inwoner van Madinah): "Wanneer gijlieden het met Zaid (r.a.) niet eens zij over iets betreffende de Qoer-ān, schrijft het dan in de taal der Quraisjieten, want in hun taal werd hij geopenbaard". Zij volgden deze aanwijzingen op, en toen zij het vereiste aantal afschriften van de oorspronkelijke kopie gemaakt hadden, gaf Oesmān (r.a.) de oorspronkelijke kopie aan Hafsa (r.a.) terug en stuurde naar elk gewest een der aldus gemaakte afschriften, en gelastte dat alle andere kopieën of bladen, waarop de Qoer-ān geschreven was, verbrand werden" (Bu. 66: 3).

Wat de aard deze verschillen betreft, wordt er op dit punt enig licht geworpen door Tirmidhî, die het volgende bij deze overlevering voegt: "En zij waren het bij die gelegenheid niet eens over tābüt en tābüh. De Quraisjieten leden zeiden, dat het tābüt was en Zaid (r.a.) zei, dat tābüh was. Van dit verschil werd Oesmān (r.a.) op de hoogte gesteld en hij gelastte hun het als tābüt te schrijven, daaraan toevoegende, dat de Qoer-ān in het dialect der Quraisjieten was geopenbaard". Hieruit blijkt, dat deze verschillen in lees- of schrijfwijze zeer onbeduidend waren, maar aangezien de Gezellen van de Heilige Profeet (s.a.w.) geloofden, dat elk woord en elke letter van de Heilige Qoer-ān het geopenbaarde woord Allāh’s was, kenden zij zelfs aan het geringe verschil in schrijfwijze belang toe en legden zij het de Kalief voor. Er kan hier bijgevoegd worden, dat het voornamelijk Zaid (r.a.) was, die de Heilige Profeet (s.a.w.) te Madinah riep om de Qoer-ānische openbaringen op te schrijven, en het woord tābüt komt in een Madinese hoofdstuk voor (2: 248). Zaid (r.a.) had het als tābüh geschreven, zoals de inwoners van Madinah het deden, maar daar de Quraisjieten het als tābüt schreven, bracht Oesmān (r.a.) het in de Quraisjieten vorm terug. Dit voorval toont verder aan, dat Hafsa’s (r.a.) kopie de in tegenwoordigheid van de Heilige Profeet (s.a.w.) geschreven manuscripten bevatte. Deze twee overleveringen bewijzen afdoende, dat, indien er enig verschil bestond tussen Oesmān (r.a.) standaardkopie en de door Abu Bakr (r.a.) gemaakte verzamelingen, het slechts een verschil was in de wijze, waarop zekere woorden geschreven werden; er was geen verandering van woorden, geen verandering van verzen en geen verandering in de volgorde der hoofdstukken.

Enkele woorden kunnen bijgevoegd worden betreffende de zo genaamde varianten in de Heilige Qoer-ān. Er waren kleine verschillen in de gesproken taal van verschillende stammen, terwijl de taal der Quraisjieten als model diende voor de letterkundige taal. De Heilige Qoer-ān nu werd geopenbaard in het dialect der Quraisjieten, de letterkundige taal van Arabië. Maar toen tegen het einde van het leven van de Heilige Profeet (s.a.w.) mensen van verschillende Arabische stammen in grote getale de Islām aannamen, kwam men tot de ontdekking, dat zij zekere woorden niet in het idioom der Quraisjieten konden uitspreken, omdat zij van kindsbeen af aan hun eigen idioom gewend waren, en toen eerst stond de Heilige Profeet (s.a.w.) hun toe een woord volgens hun eigen idioom uit te spreken. Dat deed hij alleen om het reciteren van de Heilige Qoer-ān te vergemakkelijken. De geschreven Qoer-ān was een en dezelfde; het geheel stond in het zuivere idioom der Quraisjieten, maar mensen die tot andere stammen behoorden, mochten het op hun eigen manier uitspreken, en deze vergunning was slechts voor die mensen bestemd ¹.

Er kunnen zekere openbaringen geweest zijn, waarin een lezing naar eigen verkiezing toegestaan werd. Lezingen, die tot deze klasse behoren, kunnen slechts op het onwraakbaarste getuigenis worden aangenomen en de betrouwbaarheid van de Hadîth, die zo’n lezing bevat, moet boven allen twijfel zijn vastgesteld. Maar zelfs deze lezingen dringen de geschreven tekst niet binnen, die voor altijd een en dezelfde blijft. Ze hebben slechts een verklarende waarde, dat is te zeggen, zij tonen slechts aan, welke betekenis aan het in de tekst gebruikt woord gehecht moet worden; zij zijn nooit in tegenspraak met de tekst. Zij zijn zelfs aan zeer weinigen van de geleerden bekend, om maar niet te spreken van de gewone lezers van het Heilige Boek, en worden geacht de waarde van een authentieke Hadîth te hebben bij het verklaren van de betekenis van een zeker in de tekst voorkomend woord. De zogenaamde varianten waren dus of dialectische afwijkingen, die nooit bedoeld waren om voor altijd te blijven, doch alleen om het lezen van de Qoer-ān in individuele gevallen te vergemakkelijken, of verklarende afwijkingen, welke bedoeld waren om licht te werpen op de tekst. De eerste hielden op te bestaan met de verspreiding van het onderwijs in Arabië en de laatste hebben nog altijd dezelfde verklarende waarde als oorspronkelijk.

1. Enkele voorbeelden van deze afwijkingen kunnen hier gegeven worden. Hattā (d.i. tot) sprak de Hudhail uit als ‘atta; ta’lamün (d.i. gij weet) sprak de Asad uit als ti‘lamün; de Tamîm las hamza, een der letters, daar waar de Quraisjieten het niet deden. De betekenis wordt duidelijk aangetoond in een zekere overlevering, waaraan de volgende woorden uit de mond van de Heilige Profeet (s.a.w.) zijn toegevoegd: "Reciteert hem dus op een wijze, waarop gij het gemakkelijk vindt het te doen" (Bu. 66: 5). Met andere woorden, de Heilige Profeet (s.a.w.) stond een lezer toe een woord op de gemakkelijkste manier uit te spreken. In eigenlijke zin zouden deze dialectische afwijkingen helemaal geen lezingen zijn. In exceptionele gevallen kan het een persoon, die een zeker woord niet kon uitspreken, vergund zijn geweest het equivalent er van in de plaats te stellen. Maar zelfs dat zou geen geval van een variant zijn, daar het slechts een vergunning was, geschonken aan een afzonderlijk persoon, en zulke afwijkingen nooit in de geschreven tekst van de Heilige Qoer-ān binnendrongen.

Overleveringen die in het wilde weg zijn geuit en volgens welke een zeker vers of hoofdstuk, dat in de Heilige Qoer-ān niet is aan te treffen, een deel van de heilige tekst was, hebben in het geheel geen waarde tegenover het afdoende en gemeenschappelijke getuigenis, dat de zuiverheid van de Qoer-ān- tekst vaststelt. Deze overleveringen werden in sommige gevallen verzonnen door vijanden, die het gezag der religie van de Islām trachtten te ondermijnen ¹. In andere gevallen kunnen zij het misverstand van deze of die verhalen zijn. Hoe het ook zij, het is noodzakelijk, dat men het getuigenis betreffende de kwestie, of een zeker vers al dan niet een deel van de Qoer-ān-tekst uitmaakte, in overweging neemt. Het is een feit, dat elk vers van de Heilige Qoer-ān verkondigd en openbaar gemaakt werd, wanneer het geopenbaard was; het werd een deel van het openbare gebed en werd dag en nacht gereciteerd, om aangehoord te worden door een gehoor van honderden mensen. Toen de geschreven manuscripten van de Heilige Qoer-ān in de tijd van Abu Bakr (r.a.) voor het eerst verzameld werden tot één boekdeel en toen er later in de tijd van Oesmān (r.a.) afschriften van het origineel werden gemaakt, getuigden alle Gezellen eenparig, dat elk in die verzameling opgenomen vers een deel der Goddelijke openbaring was. Zo’n getuigenis van een overweldigend groot aantal mensen kan door het getuigenis van een paar mensen niet te niet worden gedaan, maar alle overleveringen, die aangehaald zijn als aantastende de zuiverheid van de tekst, schrijven inderdaad een zekere mededeling aan slechts één enkel persoon toe, en in geen één geval is er een tweede persoon, die, die bewering staaft. Zo getuigen Ubayy en met hem al de Gezellen tegen Ibn Mas’üd, als deze iets in die geest beweert; en als Ubayy iets dergelijks beweert, komen Ibn Mas’üd en met hem alle andere Gezellen daartegen op. Er is dus niet één bewering, die de zuiverheid van de Qoer-ān- tekst betwist, waarvoor men zelfs één getuige kan bijbrengen ².

1. Om eens een voorbeeld te nemen, Muslim vermeldt een overlevering, die aan Abu Müsa de mededeling toeschrijft, dat er een zeker hoofdstuk van de Heilige Qoer-ān was, in lengte en kracht vergeleken bij het 9^de hoofdstuk; en alles, wat hij zich daarvan herinnerde, was slechts één passage. Nu toont de Mîzān-al-I’tidāl, een werk waarin een beoordeling gegeven wordt van de verhaler der overleveringen, aan, dat Suwaid, de onmiddellijke inlichter van Muslim, een zindig was (d.i. iemand, die ongeloof verbergt en uiterlijk vertoon van geloof maakt), en daarom is de overlevering, gelijk de inhoud alleen al aantoont, een puur verzinsel. De vier andere overleveringen, die van soortgelijke niet in de Heilige Qoer-ān aan te treffen passages gewagen, kunnen in dezelfde categorie worden ondergebracht.

2. In vele gevallen toonde zelfs het inwendige getuigenis aan, dat de overlevering niet betrouwbaar was. Een zekere overlevering bijv. schrijft de volgende mededeling aan ‘A’isja (r.a.) toe: "Het hoofdstuk ‘De Bondgenoten’ (hfdst. 33) bestond ten tijde van de Profeet (s.a.w.) uit twee honderd verzen; toen Oesmān (r.a.) de Mushaf schreef, kon hij daarvan slechts datgene verzamelen, wat zij bevat" ‘A’isja (r.a.) kon deze woorden nooit hebben geuit, daar zij maar al te goed wist, dat Oesmān (r.a.) nooit de Mushaf verzamelde; hij had slechts bevolen afschriften van Hafsa’s (r.a.) Mushaf te maken. Het valse denkbeeld, als zou Oesmān (r.a.) de Heilige Qoer-ān verzameld hebben. Is van latere oorsprong, en dit levert het zekerste bewijs, dat deze overlevering een bloot verzinsel is. Evenzo zijn de aan Oemar (r.a.) toegeschreven woorden betreffende het stenigen van een echtbreker een verzinsel. Hij zou hebben gezegd: "Indien ik niet vreesde, dat men zeggen zou: Oemar (r.a.) heeft iets in het Boek Allāh’s ingelast, - dan had ik het daarin opgeschreven" (AD. 37: 23). Deze bewering is met zichzelf in strijd. Indien het werkelijk een deel van de Qoer-ān was, waarom zou men dan zeggen, dat Oemar (r.a.) iets ik het Boek Allāh’s had ingelast?

Dat zekere verzen van de Heilige Qoer-ān opgeheven zijn door andere, is nu een verouderde theorie. De twee passages, waarop zij verondersteld wordt te berusten, hebben in waarheid betrekking op de opheffing van de vroegere openbaringen, welker plaats de Heilige Qoer-ān heeft ingenomen, en niet op die der passages van de Heilige Qoer-ān. Het eerste vers komt voor in het hoofdstuk al-Nahl – een Mekkaanse openbaring – en luidt aldus: "En als Wij de ene boodschap met een andere boodschap ¹ verwisselen – en Allāh weet het best wat Hij openbaart – zeggen zij: Gij zij slechts een verzinner" (16: 101). Nu is het een algemeen erkend feit, dat de bijzonderheden der Islamitische wet te Madinah geopenbaard werden, en deze bijzonderheden zijn het, in verband waarmee de theorie der opheffing is te berde gebracht. In een Makkaanse openbaring zou er dus niet van opheffing worden gesproken. Bovenstaand vers heeft echter betrekking op de opheffing der vroegere Goddelijke boodschappen of openbaringen, welke de openbaring van de Heilige Qoer-ān in zich heeft opgenomen, en niet op die der Qoer-ān- verzen. Het verband toont duidelijk aan, dat, dat het geval was, want hier wordt de tegenstanders in de mond gelegd, dat de Profeet (s.a.w.) een verzinner was. Nu noemden de tegenstanders de Profeet (s.a.w.) een verzinner, niet omdat hij de opheffing van zekere verzen van de Heilige Qoer-ān verkondigde, maar omdat hij zei, dat de Heilige Qoer-ān een Goddelijke openbaring was, die de plaats der vroegere openbaringen had ingenomen. Zij beweerden, dat de Qoer-ān helemaal geen openbaring was: "Slechts een sterveling leert hem" (16: 103). De gehele Qoer-ān noemden zij dus een verzinsel en niet een bijzonder vers daarvan alleen. De theorie der opheffing kan derhalve niet op dat vers berusten, dat slechts van één openbaring of één wet spreekt, die de plaats van een andere inneemt.

Het andere vers, dat verondersteld wordt de theorie te staven, is (2: 106) "Welke mededeling Wij ook opheffen of doen vergeten, Wij brengen een betere dan die of de gelijke daarvan" ². Het verband toont aan, dat deze woorden tot de Joden of de volgelingen der vroegere openbaringen gericht zijn. Van deze wordt er herhaaldelijk gezegd: "Wij geloven in datgene wat tot ons werd geopenbaard; en zij loochenen wat daarbuiten is (geopenbaard)" (2: 91). Hun werd derhalve gezegd, dat, indien een openbaring opgeheven werd, het alleen was om voor een betere plaats te maken. En er wordt niet alleen gesproken van opheffing, maar ook van iets, dat vergeten werd. Nu kunnen de woorden "of doen vergeten" volstrekt niet betrekking hebben op de Heilige Qoer-ān, want van geen enkel deel van het Heilige Boek zou men kunnen zeggen, dat het zodanig vergeten werd, dat er een nieuwe openbaring in zijn plaats moest komen. Het heeft geen zin te veronderstellen, dat Allāh eerst de Heilige Profeet (s.a.w.) een vers deed vergeten en daarna een nieuw vers in zijn plaats openbaarde. Waarom hem niet het vergeten vers herinnerd, indien hij het werkelijk vergeten was? Maar ook al veronderstellen wij, dat hij een zeker vers steeds maar niet in het geheugen kon bewaren (wat in werkelijkheid nooit gebeurde), toch was dat vers volkomen veilig op schrift bewaard, en enkel het niet kunnen onthouden zou een nieuwe openbaring niet noodzakelijk kunnen maken. Dat de Profeet (s.a.w.) nooit vergat wat hem door de Heilige Geest was gereciteerd, staat duidelijk in de Heilige Qoer-ān vermeld: "Wij zullen u doen reciteren, zo zult gij niet vergeten" (87: 6). De geschiedenis bevestigt ook het feit, dat hij nooit enig deel der Qoer-ānische openbaring vergat. Soms werd hem het geheel van een zeer lang hoofdstuk in één stuk geopenbaard, zoals dat het geval was met het zesde hoofdstuk, dat uit twintig paragrafen bestaat, maar hij liet het onverwijld opschrijven en liet zijn Gezellen het van buiten leren en in openbare gebeden reciteren, en zulks zonder dat zelfs één letter veranderd werd; niettegenstaande het feit, dat hij zelf niet uit een geschreven manuscript kon lezen en de geschreven manuscripten in de regel ook niet in zijn bezit bleven. Het was voorwaar een wonder, dat hij nooit enig deel van de Qoer-ān vergat, al mocht hij ook andere dingen vergeten; en op zijn vergeetachtigheid ten opzichte van andere dingen zinspelen de woorden behalve als het Allāh behaagt (87: 7). Het is daarentegen een feit, dat gedeelten der vroegere openbaring geheel en al verloren gegaan en vergeten waren, en dus was de Heilige Qoer-ān nodig om de plaats in te nemen van datgene wat opgeheven werd en datgene wat door de wereld was vergeten.

1. Het woord dya, dat in dit vers voorkomt, betekent oorspronkelijk: een teken, en vandaar komt het te betekenen: een aanwijzing of getuigenis of bewijs en wordt het gebezigd in de zin van een wonder. Het betekent ook: risāla of een Goddelijke boodschap (TA.). in de Heilige Qoer-ān wordt het meermalen gebezigd in zijn algemenen zin van Goddelijke boodschap of Goddelijke mededeling en is het dus van toepassing op een deel van de Heilige Qoer-ān of op welke vroegere openbaring ook. Hier heeft het de laatste betekenis, gelijk het verband duidelijk aantoont.

2. Sale’s vertaling van de woorden is misleidend en heeft vele Islām schrijvers, voor wie het origineel ontoegankelijk was, werkelijk misleid. Hij vertaalt de woorden munsi-hā door Wij doen u vergeten. Nu bevat de tekst geen woord, dat u betekent. De kleine vergissing geeft aan het vers de betekenis, dat Almachtige Allāh de Heilige Profeet (s.a.w.) zekere Qoer-ān verzen deed vergeten; terwijl het origineel niet zegt, dat Allāh de Profeet (s.a.w.) iets deed vergeten, maar duidelijk te kennen geeft, dat Hij de wereld de mededeling deed vergeten.

"De Hadîth’s die van opheffing gewagen, zijn alle zwak", zegt Tabrasî. Maar nog vreemder is het, dat de theorie der opheffing door de ene schrijver na de andere aangenomen werd zonder ooit te denken, dat geen enkele Hadîth, hoe zwak ook, die de opheffing van een vers aanroerde, tot de Heilige Profeet (s.a.w.) nagespoord kon worden. nooit kwam bij de voorstanders van deze theorie de gedachte op, dat de Qoer-ān verzen door de Heilige Profeet (s.a.w.) werden verkondigd en dat hij het was, wiens gezag voor de opheffing van enig Qoer-ān vers noodzakelijk was; geen Gezel, zelfs Aboe Bakr (r.a.) of Ali (r.a.) niet, kon zeggen, dat een Qoer-ān vers opgeheven werd. Alleen de Heilige Profeet (s.a.w.) had het recht dat te zeggen, en er is geen enkele Hadîth, die hierop neerkomt, dat hij het ooit zei; steeds is het deze of gene Gezel of een latere autoriteit, tot wie zulke denkbeelden moeten worden nagespoord. Waar een overlevering nagespoord kan worden tot de ene Gezel, die van mening was dat een zeker vers opgeheven werd, is er in de meeste gevallen een andere overlevering tot een andere Gezel na te sporen, die hierop neerkomt, dat, dat vers niet werd opgeheven ¹. Het toont duidelijk aan, dat de mening van de ene Gezel omtrent de opheffing van een vers door een andere Gezel in twijfel werd getrokken. Zelfs onder de latere schrijvers bevinden wij, dat er geen enkel vers bestaat, waarover de een het oordeel der opheffing heeft uitgesproken, zonder dat de juistheid hiervan door de ander werd betwijfeld; en terwijl er schrijvers zijn, die op lichtzinnige wijze het oordeel der opheffing over hondderden verzen uitspreken, zijn er andere, die niet meer dan vijf verzen opgeheven achten, en zelfs in het geval van deze vijf is het oordeel der opheffing door vroegere schrijvers ernstig betwist.

1. Enkele voorbeelden kunnen hier worden opgemerkt. Sommigen zijn van mening, dat (2: 80) opgeheven is, terwijl anderen het ontkend hebben (IDJC); Ibn Oemar (r.a.) beschouwt (2: 184) als opgeheven, terwijl Ibn Abbās (r.a.) het tegendeel zegt (Bu.); volgens Ibn Zubair (r.a.) werd (2: 240) opgeheven, terwijl Mudjāhid het tegendeel zegt (Bu.). Deze voorbeelden heb ik slechts aan het tweede hoofdstuk van de Heilige Qoer-ān ontleend.

De theorie der opheffing is feitelijk ontstaan uit een misvatting van het gebruik van het woord nasch door de Gezellen van de Heilige Profeet (s.a.w.). Wanneer de betekenis van een vers door een ander beperkt werd, zei men dan soms, dat het door het andere werd opgeheven (nusichat). Evenzo wanneer de woorden van een vers aanleiding gaven tot een misverstand en een latere openbaring dat misverstand uit de weg ruimde, dan werd in verband daarmee het woord nasch overdrachtelijk gebruikt; aan dit gebruik lag de gedachte ten grondslag, dat een zekere opvatting, waartoe het eerste vers aanleiding had gegeven, opgeheven werd, en niet dat, dat vers zelf werd opgeheven ¹. Vroegere autoriteiten erkennen dit overdrachtelijke gebruik van het woord: "Zij, die hier (2: 109) nasch (opheffing) aannemen, vatten het overdrachtelijk op in de zin van verklaring"(RM. I, blz. 292); en verder: "Met nasch wordt overdrachtelijk bedoeld: de betekenis verklaren en duidelijk maken"(ibid., blz. 508) Het is een opheffing, maar niet een opheffing van de woorden van de Heilige Qoer-ān; eigenlijk is het de opheffing van een misvatting van hun betekenis. Dit wordt nader aangetoond door de toepassing van nasch op verzen, die een mededeling van feiten (achbār) bevatten, terwijl, eigenlijk gezegd, opheffing alleen plaats zou kunnen hebben in het geval van verzen, die een gebod of een verbod (amr of naby) bevatten. In de gewonen zin van het woord kon er geen nasch (opheffing) van een in het Woord Allāh’s gedane mededeling zijn, want dat zou betekenen, dat Allāh eerst een verkeerde mededeling deed en ze daarna introk. Dit gebruik van het woord nasch door de vroegere autoriteiten met betrekking tot mededelingen ² toont aan, dat zij het woord bezigden in de zin van het uit de weg ruimen van een misverstand van of het stellen van een beperking aan de betekenis van zeker vers. Intussen is het waar, dat men het woord nasch onoordeelkundig begon te bezigen, en wanneer men tot het besef kwam, dat men twee verzen niet met elkaar overeen kon brengen, verklaarde men, dat het ene door het andere werd opgeheven.

1. Er kunnen hiervan veel voorbeelden worden aangehaald. In vers (2: 284) staat: "hetzij gijlieden openbaart wat in uw gemoederen is of het verbergt, Allāh zal u ter verantwoording daarvan roepen"; terwijl (2: 286) zegt: "Allāh legt geen ziel een plicht op, behalve naar haar vermogen". Een overlevering in de Buchārî zegt, dat een der Gezellen van de Heilige Profeet (s.a.w.) – waarschijnlijk ‘Abd-Allāh ibn Oemar (r.a.) – van mening was, dat het eerste vers door het tweede opgeheven werd (nusichat). Wat er in dit geval met nasch (opheffing) bedoeld werd, wordt aangetoond door een andere omstandige overlevering, vermeld in de Musnad van Ahmad. Volgens deze overlevering koesterden de Gezellen, toen (2: 284) geopenbaard was, een gedachte, die zij nooit te voren hadden gekoesterd (of volgens een andere overlevering, waren zij zeer bedroefd) en dachten, dat zijn het niet vermochten te dragen. Toen deze zaak onder de aandacht van de Heilige Profeet (s.a.w.) gebracht was, zei hij: "Zegt veeleer: Wij hebben gehoord en wij gehoorzamen en onderwerpen ons", en zo gaf Allāh hun geloof in de harten. Zoals deze overlevering aantoont, hetgeen gebeurde was dit, dat een zeker Gezel of zekere Gezellen dachten, dat (2: 284) hun een nieuwe last oplegde, daar het elke boze gedachte, die bij iemand opkwam, zonder dat zij wortel schoot of ooit in daden werd omgezet, eveneens strafbaar maakte, alsof zij in daden was omgezet. (2: 286) toonde duidelijk aan, dat (2: 284) die betekenis niet had, daar Allāh volgens dat vers een mens geen last oplegde, die hij niet kon dragen. Dit wegnemen van een misverstand nu noemde Ibn Oemar (r.a.) opheffing (nasch).

Het beginsel, waarop de theorie der opheffing berust, is onaannemelijk, omdat het in strijd is met wat de Heilige Qoer-ān zo duidelijk leert. Een vers wordt door een ander opgeheven geacht, wanneer beide niet met elkaar overeen te brengen zijn; m.a.w. wanneer zij met elkaar in tegenspraak schijnen te zijn. Maar de Heilige Qoer-ān vernietigt deze grondslag, als hij in duidelijke bewoordingen verklaart, dat geen deel van het Heilige Boek met een ander in strijd is: "Peinzen zij dan niet over de Qoer-ān? En indien hij van iemand anders dan Allāh was, zouden zij daarin menige tegenstrijdigheid hebben gevonden"(4: 82). Het berust op gebrek aan overpeinzing, dat het ene vers met een ander in strijd werd geacht; en vandaar dat er in bijna alle gevallen, waarin een zeker persoon de theorie der opheffing voorstond, een ander was, die de gewaande opheffing verwierp, daar hij beide verzen wel met elkaar kon brengen.

Allen bij de latere commentatoren merken wij de neiging op om het aantal opgeheven geachte verzen te vergroten en sommigen dezer hebben het aantal opgevoerd tot wel vijf honderd. Van dezulken sprekende zegt Sayütî in de Itqān: "Zij die (de opgeheven verzen) vermenigvuldigen, hebben vele soorten meegerekend – één soort is die, waarin er noch opheffing noch enige specificatie (van een algemene mededelingen) zijn, en zij houdt om verschillende redenen helemaal geen verband met welke daarvan ook. En dat is zoals in het Woord Allāh’s: "En uitgeven van wat Wij hun hebben gegeven"(2: 3); "En geeft uit van wat Wij u lieden hebben gegeven" (63: 10), en dergelijke. Men zegt, dat deze opgeheven zijn door het vers, dat over zakāt handelt, terwijl het zo niet is, want zij zijn nog altijd van kracht" (It. II, blz. 22). Sayütî zelf brengt het aantal verzen, die hij opgeheven acht, tot een en twintig terug (ibid., blz. 23), in sommige waarvan hij denkt, dat er wel opheffing is, terwijl hij in andere vindt, dat het slechts de specificatie van een algemeen gebod is, die door een later vers wordt gegeven; maar hij geeft toe, dat er zelfs daaromtrent meningsverschil bestaat.

Een latere schrijver, de beroemde Sjāh Walī Allāh van Voor- indië, evenwel zegt in zijn commentaar daarop in zijn Fauz al-Kabîr, dat in het geval van zestien van Sayütî’s een en twintig verzen, opheffing niet kan bewezen, maar in het geval der overige vijf is hij van mening, dat het oordeel der opheffing afdoende is. Deze vijf verzen worden hieronder behandeld.

1). (2: 180) "Legaat is u lieden voorgeschreven, wanneer de dood tot een uwer komt, indien hij een vermogen nalaat voor ouders en naverwanten, overeenkomstig het gebruik". Inderdaad halen Baidāwî zowel als Ibn Djarîr (r.a.) autoriteiten aan, die verklaren, dat dit vers niet opgeheven werd; en het is verwonderlijk, dat het als opgeheven wordt beschouwd door 4: 11, 12, waarin duidelijk gesproken wordt van de aandelen, die gegeven moeten worden "na de betaling van een legaat, dat hij kan hebben vermaakt of een schuld", dus duidelijk aantonende, dat het legaat, waarvan is (2: 180) gesproken wordt, nog altijd van kracht was. Dit vers spreekt in werkelijkheid van een legaat voor liefdadige doeleinden, dat zelfs nu nog door de Moeslims tot een hoeveelheid van een derde van het vermogen wordt erkend.

2). (2: 240) "En (aangaande) degenen uwer, die sterven en vrouwen nalaten, een legaat (makende) ten gunste van hun vrouwen van onderhoud voor een jaar, zonder (haar) weg te sturen". Maar wij hebben de woorden van niemand minder dan de autoriteit Mudjāhid, dat dit vers niet opgeheven is: "Allāh gaf haar (d.w.z. de weduwe) een heel jaar, zeven maanden en twintig dagen zijnde facultatief, volgens het legaat; indien zij wilde, kon zij overeenkomstig het legaat blijven (d.w.z. onderhoud en huisvesting hebben voor een jaar), indien zij wilde, kon zij het huis verlaten (en hertrouwen), gelijk de Qoer-ān zegt: Maar indien zij zelf weggaan, rust er geen blaam op u lieden" (Bu. 65: 39). Dit vers is derhalve niet in strijd met vs. 234. Bovendien is het te bewijzen, dat het na vs. 234 werd geopenbaard, en daarom kan men niet zeggen, dat het door dat vers opgeheven is.

3). (8: 65: "Indien er onder u lieden twintig geduldige zijn, zullen zij twee honderd overwinnen, enz." Men zegt, dat dit opgeheven is door het vers, dat daarop volgt: "Op het ogenblik heeft Allāh uw last verlicht en Hij weet, dat er zwakheid in u lieden is; derhalve, indien er onder u lieden honderd geduldige zijn, zullen zij twee honderd overwinnen". Dat de kwestie van opheffing zich hier helemaal niet voordoet, blijkt uit de woorden van het tweede vers, dat duidelijk betrekking heeft op de vroegste tijden, toen de Moeslims zwak waren, aangezien zij ammunitie noch ervaring op het gebied van oorlog voeren hadden, en toen jong en oud te velde moesten trekken; terwijl het eerste vers op een later tijdperk betrekking heeft, toen het Moeslimse leger goed georganiseerd en uitgerust was.

5). (58: 12) "O gijlieden, die gelooft! Wanneer gijlieden de Apostel raadpleegt, biedt dan vóór uwe raadpleging iets uit barmhartigheid aan; dat is beter voor u lieden en reiner; maar indien gijlieden (het) niet vindt, dan waarlijk, Allāh is Vergevensgezind, Genadig". Men zegt, dat dit vers door het daarop volgende opgeheven is: "Vreest gijlieden, dat gij lieden vóór uwe raadpleging niet uit barmhartigheid zult kunnen geven? Derhalve, wanneer gijlieden het niet doet – en Allāh heeft zich genadig tot u lieden gewend – onderhoudt dan het gebed en betaalt de armenbelasting". Het is niet gemakkelijk in te zien, hoe een van deze geboden door het andere is opgeheven, daar er niet het geringste verschil is in wat zij zeggen. Het tweede vers geeft slechts naderen uitleg, om aan te tonen dat het gebod slechts het karakter heeft van een aanbeveling, dat is te zeggen, men kan uit barmhartigheid geven wat men maar gemakkelijk kan missen, terwijl de zakāt (of de aalmoes) de enige verplichte liefdegave is. De theorie der opheffing stort dus alles welbeschouwd in.

De regel der interpretatie van de Qoer-ān staat aldus in het Heilige Boek zelf vermeld: "Hij is het, Die tot u het Boek heeft geopenbaard; sommige van zijn verzen zijn beslissend, zij zijn de grondslag van het Boek, en andere zijn allegorisch; en wat degenen betreft, in wier harten verdorvenheid is, zij volgen het gedeelte daarvan, dat allegorisch is, zoekende te misleiden en zoekende daaraan hun eigen verklaring te geven; maar niemand kent er de verklaring van behalve Allāh, en degenen die goed onderlegd zijn in kennis zeggen: "Wij geloven daarin, het geheel is van onze Heer; en niemand daarop acht, behalve zij die verstand hebben"(3: 6). Er wordt hier in de eerste plaats gezegd, dat er in de Heilige Qoer-ān twee soorten van verzen zijn, nl. beslissende en allegorische; de laatste zijn die, welke voor verschillende verzen de grondslag zijn van het Boek, d.w.z. zij bevatten de grondbeginselen der religie. Derhalve, welke verschillen van interpretatie er ook mogen zijn, zij zijn niet van invloed op de grondslagen der religie, daar al zulke verschillen slechts bijzaken betreffen. Het derde punt is, dat sommigen aan allegorische mededelingen hun eigen verklaring zoeken te geven en zo misleid worden; m.a.w. ernstige vergissingen ontstaan alleen, als men woorden, die voor twee uitleggingen vatbaar zijn, verkeerd verklaart. Tenslotte wordt er in de slotwoorden de sleutel van de juiste wijze van interpretatie in het geval van allegorische mededelingen gegeven: "Het geheel is van onze Heer". Dat is te zeggen, er is geen tegenstrijdigheid tussen de verschillende delen van het Heilige Boek. Dit is trouwens op een andere plaats ook gezegd, gelijk reeds boven is aangehaald (zie 4: 82). Het belangrijke beginsel, dat bij het interpreteren van de Heilige Qoer-ān in het oog moet worden gehouden, is derhalve dit, dat de betekenis uit de Qoer-ān worde gezocht en dat een passage nooit zodanig worde verklaard, dat zij in strijd is met welke andere passage ook en meer in het bijzonder met de grondbeginselen, in de beslissende verzen neergelegd. Dat beginsel wordt, in de woorden van de Heilige Qoer-ān, gevolgd door "degenen die goed onderlegd zijn in kennis". ¹ De volgende regels kunnen derhalve vastgesteld worden:

1. De beginselen van de Islām zijn in de Heilige Qoer-ān in beslissende bewoordingen uitgedrukt; en daarom doe men geen pogingen om een beginsel vast te stellen op grond van allegorische passages of van woorden, die verschillende betekenissen kunnen hebben.

2. De verklaring van de Qoer-ān worde in de eerste plaats in de Qoer-ān zelf gezocht; want wat de Qoer-ān op een zekere plaats in het kort gezegd of slechts bedekte lijk aangeduid heeft, zal men op een andere plaats in het Heilige Boek zelf ontwikkeld en uitvoerig uiteengezet vinden.

3. Het is van zeer groot belang in het oog te houden, dat de Heilige Qoer-ān allegorie en metafoor bevat naast hetgeen duidelijk en beslissend is. En men wordt voor de misleiding van hetgeen allegorisch of metaforisch is alleen behoed, als men zulke passages in volkomen overeenstemming met hetgeen in duidelijke en beslissende woorden is neergelegd en niet in strijd daarmee interpreteert.

1. Het onderwerp interpretatie van de Qoer-ān verzen wordt zeer passend behandeld in de eerste verzen van het derde hoofdstuk, dat met een gedachtewisseling met de volgelingen van het Christendom begint, want men houden in het oog, dat de fundamentele beginselen van het Christendom in werkelijkheid op een verkeerde verklaring van zekere allegorische mededelingen berusten. Het grondleerstuk der religie van al de profeten in het Oude Testament is de Éénheid Allāh’s, maar er zijn een aantal in allegorische taal ingeklede voorspellingen, die betrekking hebben op de komst van Christus. In plaats van deze in overeenstemming met de duidelijke woorden van het beginsel der Goddelijke Éénheid te verklaren, legden de Christenen de grondslagen van het Christendom op de metaforische taal der voorspellingen, en zo werden zij, door de juiste regel der interpretatie te veronachtzamen, dermate misleid, dat zij zelfs de hoofdzaken van de religie der profeten voorbijzagen. Zij geloofden op grond van metaforische uitdrukkingen, dat Christus God was, en zo werd de leer der Drie- eenheid de grondslag van een nieuwe godsdienst. De bijnaam "zoon Gods" werd in de Israëlitische literatuur in ruime mate gebezigd en werd steeds allegorisch opgevat. De term komt reeds in Gen. 6: 2 voor, waar vermeld staat, dat "Gods zoon" de dokteren der mensen tot vrouwen namen. Het komt verder voor in Job. 1: 6 en 38: 7 en op beide plaatsen worden ongetwijfeld goede mensen bedoeld. In Ex. 4: 22 en op vele andere plaatsen wordt er van de Israëlieten gesproken als de kinderen Gods: "Mijn zoon, Mijn eerstgeborene, is Israël". De uitdrukking wordt in de Evangeliën in dezelfde metaforische zin gebezigd. Zelfs in het vierde Evangelie, waar de Goddelijkheid van Christus geacht wordt sterker tot uitdrukking te komen dan in de synoptische Evangeliën, zou Jezus Christus tegen degenen, die hem van godslastering beschuldigden, omdat hij zich Gods zoon noemde, hebben gezegd: "Staat niet in uwe wet: Ik heb gezegd: gij zij goden? Indien Hij goden noemt hen tot wie het woord Gods gekomen is en de wet niet van kracht beroofd kan worden, zegt gij dan van hem, die de Vader heeft geheiligd en in de wereld gezonden: gij spreekt een godslastering uit – omdat ik zei: ik ben de Zoon Gods?" (Joh. 10: 34-36). Het is dus duidelijk, dat zelfs in de mond van Jezus de term "zoon Gods" een metaforische uitdrukking was en dat de Kerk de ware grondslagen der religie heeft vernietigd door ze letterlijk op te vatten. Op deze fundamentele dwaling van het Christendom zinspeelt de Heilige Qoer-ān, als hij de regel der interpretatie van allegorische verzen in een bespreking van de Christelijke godsdienst geeft.