Het woord tahadjdjud is afgeleid van hudjūd, dat slaap betekent en tahadjdjud betekent letterlijk: het afzien van de slaap (R). Het Tahadjdjud-gebed wordt zo genoemd, omdat het verricht wordt, nadat men wat geslapen heeft en dan van de slaap afziet ter wille van het gebed. Het wordt in e Heilige Qoer-ān zelf in de allervroegste openbaringen in het bijzonder vermeld, ja zelfs bevolen, maar het wordt uitdrukkelijk vermeld als een vrijwillig gebed. Men merke in dit verband de volgende verzen op:

,,O gij, die u omwikkeld hebt! Sta ten gebede op in de nacht behalve een weinig, de helft daarvan, of neem er een weinig van af, of voeg er bij, en reciteer de Qoer-ān op een welgeordende wijze…. Waarlijk, het opstaan bij nacht is de meest vaste weg om te betreden en het meest indrukwekkend in taal" (73: 1–6 ).

Zoals bovenstaande aanhaling uit het 73^ste hoofdstuk aantoont, placht de Heilige Profeet (s.a.w.) de helft of zelfs het twee derde deel van de nacht in gebede door te brengen. Het was zijn gewoonte om dadelijk na de Isjā-gebeden te gaan slapen, en gewoonlijk stond hij dan na middernacht op en bracht hij deze laatste helft van de nacht bijna geheel door met het verrrichten van Tahadjdjud-gebeden; soms deed hij even voor het ochtendgebed een slaapje, dat hem wat rust gaf. Aan deze gewoonde houdt hij zich tot het laatste toe vast. Terwijl het Qoer-ānreciet bii de gemeenschappelijke gebeden doorgaans kort was, omdat er kinderen en vrouwen en bejaarde mensen onder het gehoor waren, was het reciet bij het Tahadjdjud-gebed doorgaans lang, en er wordt in de Hadith verhaald, dat hij de Heilige Qoer-ān zo lang placht staan te reciteren, dat zijn voeten gezwollen werden ¹ (Bu. 19:6).

Het Tahadjdjud-gebed bestaat uit acht rakāt’s, verdeeld over diensten van twee tegelijk, waarop drie rskāt’s witr volgen. Om het voor de gewonen man gemakkelijker te maken is het witr-gebed, dat in werkelijkheid een deel van de Tahadjdjud is, tot een deel van het Isjā- of na-avondgebed gemaakt, en daarom zou de Tahadjdjud, indien het witr-gebed met het Isjā-gebed verricht is, slechts uit acht rakāt’s bestaan. Maar is er geen voldoende tijd, dan kan men na welke twee rakāt’s ook ophouden (Bu. 19:10). De Heilige Profeet (s.a.w.) legde bijzonderen nadruk op de Tahadjdjud in de maand Ramadān en dit Tahadjdjud-gebed nam tenslotte de vorm van de Tarāwih in die maand aan. Hij zou hebben gezegd, dat de feilen van hem, die in de maand Ramadān ’s nachts waakt om gebeden te verrrichten, geloof hebbende en slechts Allāh’s welbehagen zoekende, gedekt worden (Bu. 2: 27); en er zijn hadith’s, die aantonen dat hij zijn vrouwen placht te wekken, om gebeden te verrichten (Bu. 14: 3). Hij zou ’s nachts ook naar het huis van zijn dochter Fātima (r.a.) zijn gegaan, om haar en haar echtgenoot Ali (r.a.) voor de Tahsjdjud-gebeden te wekken (Bu. 19: 5). Ten gevolge van de nadruk, die de Heilige Profeet (s.a.w.) op dit gebed legde en bovenaangehaalde bevelen van de Heilige Qoer-ān, waren de Gezellen van de Heilige Profeet (s.a.w.) zeer stipt in het verrichten van het Tahadjdjud-gebed, ofschoon zij wisten, dat het niet verplicht was, en sommigen van hen plachten in de laatste helft van de nacht naar de moskee te gaan, om hun Tahadjdjud-gebeden te verrichten. Er wordt verhaald, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) zich een klein bidvertrek in de moskee liet maken en het van een mat voorzag als een plaats van afzondering, om er gedurende de maand Ramadān zijn Tahadjdjud-gebeden in te verrichten, en toen hij in een zekere nacht opstond om zijn Tahadjdjud-gebeden te volbrengen, zagen sommige mensen die in de moskee waren, hem en volgden hem in de gebede, en zo vormden zij een gemeente. De volgende nacht breidde deze gemeente zich uit en de derde nacht groeide ze nog sterker aan. De vierde nacht verscheen de Heilige Profeet (s.a.w.) niet, zeggende dat hij vreesde, dat het verplicht werd gemaakt en dat het de voorkeur verdiende, de Tahadjdjud-gebeden in eigen huis te verrichten (Bu. 10: 80, 81). De Tahadjdjud bleef dus bij het leven van de Heilige Profeet (s.a.w.) op deze drie dagen na, onder het kalifaat van Abu Bakr (r.a.) en het eerste gedeelte van het kalifaat van Oemar (r.a.), een individueel gebed (Bu. 31:19). Maar naderhand voerde Oemar (r.a.) een verandering in, waardoor dit gebed een gemeenschappelijk gebed in de eerste helft van de nacht werd en na het Isjā-gebed werr verricht. Hij zou zelf hebben gezegd, dat het een nieuwigheid was en dat het laatste helft van de nacht, gedurende welke men bleef slapen, beter was dan de eerste helft, waarin zij dit gebed verrichtten (Bu. 31: 1). Maar dit denkbeeld had hij ongetwijfeld ontleend aan het voorbeeld van de Heilige Profeet (s.a.w.) zelf, die het Tahadjdjud-gebed voor drie nachten gezamenlijk had verricht en de witr, die ook een deel der Tahadjdjud was, liet toevoegen aan het Isjā-gebed. En hoewel de door Oemar (r.a.) ingevoerde verandering de doorsnee mens stellig welkom is, verdient het verrichten de Tahadjdjud in de laatste helft van de nacht in de maand Ramadān en als een individueel gebed niettemin de voorkeur.

Tarāwih is het meervoud van tarwiha, welk woord afgeleid is van rāha en de daad van rust te nemen betekent. De naam Tarāwih schijnt aan dit gebed te zijn gegeven, omdat de vereerders na elke twee rakāt’s een korte rust nemen. Het is nu de gewoonte, dat hij de Tarāwih-gebeden in de maand Ramadān de gehele Qoer-ān wordt gericiteerd. Maar het in één nacht te reciteren is in strijd met de uitdrukkelijke bevelen van de Heilige Profeet (s.a.w.) (Bu. 30: 58). Het aantal rakāt’s bij de Tarāwih-gebeden schijnt in het begin elf te zijn geweest, d.i. precies het aantal rakāt’s bij de Tahadjdjub-gebeden (met inbegrip van de drie witr-rakāt’s natuurlijk). Er wordt gezegd, dat Oemar (r.a.) in het eerst tot het verrrichten van elf rakāt’s beval, maar naderhand schijnt het aantal vergroot te zijn geweest tot twintig rakāt’s Tarāwih en drie rakāt’s witr, dat is in het geheel drie en twintig (Ma., Hfdst. 6: Targhib fi-l-salāt fi Ramadān). Deze handelwijze wordt nu in de gehele Moeslimse wereld in stand gehouden, met nagenoeg de enige uitzondering van de Ahl Hadith en de Ahmadi’s; en zo is het gebruikelijk, dat de Imām de gehele Qoer-ān bij de Tarāwih reciteerde, hetzij het aantal rakāt’s acht of twintig is.

Er wordt verhaald, dat iemand bij een zekere gelegenheid, toen er een langdurige droogte was geweest, de Heilige Profeet (s.a.w.) tijdens zijn Vrijdagspreek in de moskee verzocht om regen te bidden, aangezien zowel de mensen als het vee er zwaar onder leden, en de Heilige Profeet (s.a.w.) hief ingevolge dat verzoek zijn handen op en bat tot Allāh om regen (Bu. 11: 35). Evenzo zou hij tot Allāh hebben gebeden, toen er een overmaat van regen was (Bu. 11: 35). Bij een andere gelegenheid echter zou hij met de gemeente naar het open veld zijn gegaan en om regen hebben gebeden en daarna een gemeenschappelijk gebed van twee rakāt’s hebben verricht, waarbij hij de Fātiha met luider stem las, zoals bij de Vrijdagsdienst (Bu. 15: 1, 16). ¹

1. Er wordt in sommige hadith’s gezegd, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) vóór het bidden zijn ridā‘ (een los doek over de schouders) omkeerde. Het schijnt echter slechts toevallig te zijn geweest, of het kan eenvoudig een voorzorgsmaatregel zijn geweest, opdat de ridā’ bij het opheffen der handen niet zou afvallen (FB. II, blz. 414, 415).

Een dienst van twee rakāt’s werd door de Heilige Profeet (s.a.w.) gehouden bij een zon-eclips. Deze eclips had plaats op de dag van het overlijden van Ibrāhim, een zoon van de Heilige Profeet (s.a.w.) van achttien maanden. De dienst verschilde van de gewone dienst daarin, dat er twee qiyām’s en twee rukū’s in iedere rakā waren. Na de eerste qijām was er een rukū’, zoals bij de gewone dienst, hoewel van langer duur, en dan volgde weer een qiyām, waarin een gedeelte van de Heilige Qoer-ān werd gereciteerd; hierop volgde een tweede rukū’ en na het opstaan uit deze houding werd de sadjda verricht, zoals bij de gewone dienst; het reciet geschiedde met luider stem, zoals bij het Vrijdags- en het Ied-gebed (Bu. 16: 2, 19).

Er wordt ook melding van gemaakt, dat er na de dienst een chutba (preek) werd gehouden (Bu. 19: 4). In deze preek maakte de Heilige Profeet (s.a.w.), terwijl hij liefdedigheid en istighfār beval, in het bijzonder melding van Ibrāhim’s dood. Toen de mensen zagen, dat de zon verduisterd was, begonnen zij onder elkaar te zeggen, dat het aan Ibrāhim’s dood was toe te schrijven. De Heilig Profeet (s.a.w.) weerlegde deze gedachte in zijn preek, zeggende dat ,,de zon en de maan niet verduisteren wegens de dood of het leven van wie ook" (Bu. 16: 13). Dit was de enige gelegenheid van een eclips, waarbij de Heilige Profeet (s.a.w.) een dienst hield (ZM. I, blz. 129).

Liefde tot de evenmens in de ruimste zin van het woord is in de Heilige Qoer-ān vastgelegd als de tweede grote pilaar, waarop het gebouw van de Islām rust. Dit wordt reeds in het begin van het Heilige Boek duidelijk gemaakt: "Degenen die in de Ongeziene geloven en het gebed onderhouden en weldadig uitgeven van hetgeen Wij hun hebben gegeven en die geloven in hetgeen aan u is geopenbaard en hetgeen vóór u werd geopenbaard, en van het leven hiernamaals zijn zij overtuigd. Die zijn op een rechten weg van hun heer en die zijn het, die voorspoedig zullen zijn" (2: 3-5). De hoofdbeginselen van de Islām, zoals ze hier zijn vastgesteld, zijn vijf in getal: drie theoretische en twee praktische. De drie theoretische hoofdzaken zijn: geloof in Allāh, geloof in de Goddelijke openbaring en geloof in het leven hiernamaals; en de twee praktische zijn: het onderhouden van het gebed en het uitgeven van hetgeen Allāh aan de mens heeft gegeven. De eerste hiervan, die reeds in het vorige hoofdstuk is besproken, nl. het gebed, is het middel tot verwerkelijking van het Goddelijke in de mens, terwijl de tweede of het uitgeven van hetgeen aan de mens is gegeven, voor liefdadigheid in ruimen zin staat, d.w.z. voor alle liefdedaden en het goeddoen aan het mensdom in het algemeen. Want hetgeen Allāh aan de mens heeft gegeven, is niet alleen het eigendom dat hij bezit, maar ook de vermogens en krachten, waarmede hij begaafd is.

Dat weldadigheid of het goeddoen aan de evenmens een der twee steunpilaren van de religie is, is een onderwerp, dat de Heilige Qoer-ān voortdurend behandelt, maar ik zal nog één enkel vers aanhalen. Van de Joodse en Christelijke, op zekere dogma’s berustende aanspraken sprekende, zegt het Heilige Boek: "En zij zeggen: Niemand zal het Paradijs ingaan, behalve hij, die een Jood is of de Christenen.– Dit zijn hun ijdele wensen. Zeg: Brengt uw bewijs, indien gijlieden waarheidlievend zijn. Ja! Wie zich geheel aan Allāh onderwerpt en de weldoener is van anderen, heeft zijn beloning van zijn Heer, en er is geen vrees voor hen, noch zullen zij treuren" (2: 111-112). In dit vers neemt onderwerping aan Allāh de plaats in van het onderhouden van het gebed en het goeddoen aan het mensdom die van het uitgeven van hetgeen aan de mens is gegeven. Theoretisch betekent Islām dus: geloof in Allāh, in de Goddelijke openbaring en in het leven hiernamaals en praktisch: de verwerkelijking van het Goddelijke in de mens door het gebed of algehele onderwerping aan Allāh en de dienst der mensheid. De talrijke voorschriften aangaande de onderscheiden aspecten van het leven, hetzij in de Heilige Qoer-ān of in de Sunna van de Heilige Profeet (s.a.w.) begrepen, zijn slechts zijtakken van deze twee praktische hoofdzaken der religie.

De betrekking waarin het gebed tot de liefdadigheid staat, wordt duidelijk aangetoond door de volgorde, waarin beide worden vermeld. Men merkte op, dat wanneer er van het gebed en de liefdadigheid samen gesproken wordt – en deze vereniging komt in de Heilige Qoer-ān dikwijls voor , het gebed steeds vóór de liefdadigheid komt. Betekent dat, dat er aan het gebed groter gewicht wordt gehecht? Slechts in deze zin, dat het gebed de mens voorbereidt voor de dienst der mensheid. Om achter de daaraan ten grondslag liggende gedachte te komen, zullen wij terugkomen op het vers, dat van de vijf grondbeginselen van de Islām gewaagt. Men merkte op, dat er op een geloof in de Ongeziene onmiddellijk een bevel volgt tot het onderhouden van het gebed en dat er hierop een ander bevel volgt tot het verrichten van liefdedaden. Dit dient om de natuurlijke volgorde aan te tonen. Geloof in de Ongeziene is het uitgangspunt van ’s mensen geestelijken vooruitgang. Maar dit zou tot niets goeds leiden, indien daarna de volgende stap, het zoeken van gemeenschap met de Ongeziene door het gebed, niet komt. En ook dit is zinledig, als het niet tot daden van weldadigheid leidt. Het gebed is derhalve de eerste stap, omdat het tot de tweede leidt, nl. liefdadigheid. Dit wordt elders duidelijk aangetoond: "Wee over de biddende, die achteloos zijn in hun gebeden, die vertoon (van de gebeden) maken en liefdedaden onthouden" (107: 4-7).

De woorden die het vaakst voorkomen voor liefdadigheid, zijn infāq ¹, dat betekent: het weldadig uitgeven; ihsān, dat betekent: het goeddoen; zakāt, dat betekent: groei of reiniging en sadaqa, dat afgeleid is van de stam sidq, d.i. waarheid en de betekenis krijgt van een liefdedaad. De woorden die ter aanduiding van liefdedaden gebezigd zijn, wijzen alleen al op de ruimheid van het begrip er van. De Heilige Qoer-ān legt niet alleen nadruk op zulke grote liefdedaden als het vrijlaten van slaven (90: 13; 2: 177), het spijzigen der armen (69: 34; 90: 11-16; 107: 1-3), het zorgen voor de wezen (17: 34; 76: 8; 89: 17; 90: 15; 93: 9; 107: 2) en het goeddoen aan het mensdom in het algemeen, maar legt ook even grote nadruk op kleinere liefdedaden. Om die reden, zegt de Heilige Qoer-ān ons, is het onthouden van mā’ün (107: 7), welk woord in het bijzonder kleine liefdedaden aanduidt, in strijd met de geest van het gebed. En in dergelijke geest wordt het spreken van een vriendelijk woord tot ouders in (17: 23) vermeld als ihsān en wordt in het algemeen het gebruik van vriendelijke woorden in (2: 83, 4: 8) en op andere plaatsen aanbevolen als een liefdedaad op zichzelf.

In de Hadîth staat het duidelijker. Alles wat letsel kan veroorzaken, uit de weg ruimen wordt een sadaqa of een liefdedaad genoemd (Bu. 46: 24). Een andere hadîth zeg ons: "Er is op elk lidmaat een sadaqa (liefdedaad) met iedere nieuwe zon en het recht laten wedervaren onder de mensen is ook een liefdedaad" (Bu. 53: 11). Een derde daalt tot meerdere bijzonderheden af: "Er is op elk lidmaat iedere dag een sadaqa (liefdedaad); een man helpt een ander zijn dier berijden, het is een liefdedaad; of hij helpt hem zijn dier beladen, dit is ook een liefdedaad, en evenzo een goed woord; en iedere stap, die een mens doet bij het ten gebeden gaan, is een liefdedaad; en de weg wijzen is een liefdedaad" (Bu. 56: 72, 128). Voorbeelden van andere liefdedaden zijn: "uw groet aan de mensen", "uw bevelen wat goed is en verbieden wat verkeerd is" (Ah. II, blz. 329), "zich onthouden van iemand kwaad te doen" (Ah. IV, blz. 395) en zo verder. De kring degenen, te wier opzichte een liefdedaad kan worden verricht, is even ruim. Eten geven aan eigen vrouw of kinderen wordt een liefdedaad genoemd, terwijl zelfs het onderhouden van zichzelf niet van de categorie der liefdedaden wordt uitgezonderd: "De Heilige Profeet (s.a.w.) zei: Waar gijlieden u ook mee voedt, is een liefdedaad en waar gijlieden uw kinderen ook mee voedt, is een liefdedaad en waar gijlieden uw vrouw ook mee voedt, is een liefdedaad en waar gijlieden uw dienstbode ook mee voedt, is een liefdedaad" (Ah. IV, blz. 131). Het goeddoen aan de stomme schepping wordt ook een liefdedaad genoemd: "Al wie een akker bebouwt en de vogels en beesten eten er van, het is een liefdedaad" (Ah. IV, blz. 55). De Heilige Qoer-ān spreekt ook van het verrichten van liefdedaden niet alleen aan alle mensen, gelovigen zowel als ongelovigen (2: 272), maar ook aan de stomme schepping (51: 19).

1. De woorden fî sabîl Allāh (d.i. op de weg van Allāh) worden in de Heilige Qoer-ān soms toegevoegd aan de afleidingen van infāq, maar de betekenis is dezelfde, ook als het woord zonder deze toevoeging wordt gebezigd.

Liefdadigheid, in de zin van eigen vermogen weggeven, bestaat uit twee soorten: vrijwillige en verplichte liefdadigheid. De vrijwillige liefdadigheid wordt in de Heilige Qoer-ān gewoonlijk vermeld als infāq of ihsān of sadaqa, en ofschoon de Heilige Qoer-ān vol uitdrukkelijke bevelen aangaande dit onderwerp is en men nagenoeg geen blad omslaat, dat niet aan het grootste doel van de dienst der mensheid als het doel van ’s mensen leven herinnert, wordt ze in de paragrafen 36 en 37 van het 2^de hoofdstuk toch afzonderlijk behandeld. Er wordt eerst melding gemaakt van de beloning der liefdadigheid:

"De gelijkenis van degenen die hun bezittingen op Allāh’s weg uitgeven, is als de gelijkenis van een graankorrel, die tot zeven aren groeit met honderd graankorrels aan iedere aar; en Allāh vermenigvuldigt het voor wie Hem behaagt" (2: 261).

"Aangaande degenen die hun bezittingen op Allāh’s weg uitgeven en op hetgeen zij hebben uitgegeven geen verwijtende herinnering daaraan of schade laten volgen, zij zullen hun beloning van hun Heer hebben ….

Liefde tot Allāh zij bij alle liefdedaden het motief, zodat het verrichten daarvan alleen al het gevoel kweekt, dat het gehele mensdom slecht één familie is:

"En de gelijkenis van degenen, die hun bezittingen uitgeven om het welbehagen van Allāh te zoeken en voor de zekerheid hunner zielen, is als de gelijkenis van een tuin op een verheven bodem" (2: 265).

"Voor de armen, die op Allāh’s weg beperkt zijn, zij kunnen niet in het land rondgaan; de onwetende houdt hen voor rijk vanwege hun onthouding van bedelen" (2: 273).

De verplichte liefdegave wordt gewoonlijk vermeld onder de naam van zakā of zakāt, maar soms wordt ze, vooral in de Hadîth, sadaqa genoemd. Het woord zakāt is afgeleid van zakā, dat betekent: het (een plant) groeide. De andere afleidingen van dit woord, zoals ze in de Heilige Qoer-ān zijn gebezigd, hebben de betekenis van het reinigen van zonden. Er wordt in de Heilige Qoer-ān meermalen gezegd, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) degenen reinigt, die hem volgen (yuzakkî-him of yuzakkî-kum) (2: 129, 151; 3: 163; 9: 103; 62: 2) en de reiniging van de ziel wordt herhaaldelijk vermeld als een waarachtig succes in het leven (91: 9; 92: 18). Het woord zakāt woord ook gebezigd in de zin van niet bevlekt zijn door de smet der zonde. Zo wordt er van Johannes gezegd: "En Wij schonken hem wijsheid, toen hij nog een kind was en tederheid van Ons en reinheid (zakāt)" (19: 12-13). En bij een andere gelegenheid wordt van een zeker kind gesproken als "een betere in reinheid (zakāt)" dan een ander (18: 81). De gedachte van reinheid en die van de groei der menselijke vermogens en succes in het leven zijn dus met elkaar verbonden. Volgens Rāghib is zakāt het vermogen, dat van de rijken genomen en aan de armen gegeven wordt; ze is zo genoemd, omdat ze het vermogen doet groeien of omdat het weggeven van het vermogen en bron van reiniging is. En inderdaad gaan deze beide redenen op. Het weggeven van het vermogen aan de arme leden der gemeenschap doet, terwijl het zonder twijfel een bron van zege voor de individu is, het vermogen der gemeenschap als een geheel ook toenemen en reinigt tevens het hart van de gever van de buitensporige liefde voor het vermogen, die talrijke zonden met zich meebrengt. De Heilige Profeet (s.a.w.) zelf heeft de zakāt beschreven als het vermogen, "dat van de rijken genomen en aan de armen gegeven wordt" Bu. 24: 1).

De twee bevelen tot het onderhouden van het gebed en het geven van zakāt gaan dikwijls samen en deze vereniging van de twee is aan te treffen in de vroegst- geopenbaarde hoofdstukken van de Heilige Qoer-ān, zowel als in die, welke tegen het einde van het leven van de Heilige Profeet (s.a.w.) werden geopenbaard. Zo lezen wij in hfdst. 73, dat ongetwijfeld één der allervroegste openbaringen is: "En onderhoudt het gebed en betaalt de zakāt en biedt Allāh een schone gave aan" (73: 20). En in het 9^de hoofdstuk, dat het laatst is in tijd van openbaring, lezen wij: "Slechts hij zal Allāh’s moskeeën bezoeken, die in Allāh en de jongste dag gelooft en het gebed onderhoudt en de zakāt betaalt en niemand vreest behalve Allāh" (9: 18). Niet alleen worden de salāt en de zakāt in een groot aantal passages samen vermeld, ¹ maar deze twee worden ook als de fundamentele voorschriften der religie van de Islām behandeld, en het in praktijk brengen daarvan wordt vaak vermeld als een genoegzame aanduiding, dat men in de religie van de Islām gelooft. De twee bovenaangehaalde verzen wijzen op dezelfde gevolgtrekking en ik voeg er nog enkele bij:

"En hun wordt niets anders bevolen dan Allāh te dienen, oprecht zijnde jegens Hem in (hun) gehoorzaamheid, eerlijk, en het gebed te onderhouden en de zakāt te betalen, en dat is de rechte religie" (98: 5).

"Dit zijn verzen van het Boek der wijsheid, een leiding en een genade voor degenen die het goede doen, degenen die het gebed onderhouden en de zakāt betalen, en van het Hiernamaals zijn zij overtuigd" (31: 2-4).

"Maar indien zij zich bekeren en het gebed onderhouden en de zakāt betalen, zijn zij uw broederen in het geloof" (9: 11).

1.Klein zegt: "Het wordt in twee en tachtig passages van de Qoer-ān vermeld in nauw verband met het gebed" (RI. Blz. 156 v.n.). Ik heb de vereniging van de salāt en de zakāt in niet meer dan 27 passages kunnen nagaan. Maar er zijn nog enkele passages, waarin het gebed tot Allāh en het denkbeeld der liefdadigheid in het algemeen samen worden vermeld.

De salāt en de zakāt worden ook samen vermeld als de fundamentele voorschriften van de godsdienst van ieder profeet. Zo wordt er van Abraham en zijn nageslacht gezegd: "En Wij maakten hen tot leiders, die de mensen op Ons bevel leidden en Wij openbaarden hun het doen van het goede en het onderhouden van het gebed en het geven van zakāt" (21: 73). De Israëlitische wet bevatte volgens de Heilige Qoer-ān ook een dergelijk gebod: "en Allāh zei: Waarlijk, ik ben met u lieden; indien gijlieden het gebed onderhoudt en de zakāt betaalt en in Mijn gezanten gelooft en hen bijstaat en Allāh een schone gave aanbiedt, zal Ik voorzeker uw boze werken bedekken en zal Ik u lieden voorzeker tuinen doen ingaan, waarin rivieren stromen" (5: 12). Ismaël zou zijn volgelingen ook hetzelfde gebod hebben gegeven: "En hij beval zijn volgelingen het gebed en de zakāt en hij was iemand, in wie zijn Heer een welbehagen had" (19: 55). Ook Jezus zou een dergelijk Goddelijk gebed hebben ontvangen: "En Hij heeft mij het gebed en de zakāt voorgeschreven, zolang ik leef" (19: 31). ¹

Deze kijk op de godsdienst toont aan, dat de dienst der mensheid en de verbetering van de toestand der armen, volgens de Heilige Qoer-ān, steeds tot de voornaamste doeleinden van de godsdienst hebben behoord. Het is echter waar, dat er op dit beginsel in de vroegere godsdiensten niet dezelfde nadruk is gelegd en dat bovendien de instelling der zakāt, evenals elk ander beginsel van de godsdienst, met de volmaking van de religie, in de Islām tot volmaaktheid is gebracht.

1. De woorden zolang ik leef bewijst afdoende, dat Jezus dood is, want de zakāt kan slechts gegeven worden door iemand, die in het bezit is van aardse goederen en van Jezus kon niet gezegd worden, dat hij in de hemel in het bezit was van vermogen en ook al was dat zo, toch was er niemand om de zakāt te ontvangen.

Aan de Islām komt de eer toe, niet alleen het vermogensvraagstuk op te lossen, maar tevens ook de hogere gevoelens te ontwikkelen en het karakter te vormen, waarop de grondslagen van een blijvende beschaving voor het menselijk ras alleen kunnen worden gelegd. De strenge wetten van het Bolsjewisme, die het lichaam voldoende geven om van te leven, doden de hogere gevoelens van sympathie voor en liefde tot de evenmens, eigenschappen, die niet alleen maken dat het leven waard is geleefd te worden, maar zonder welke de mens ook ontaarden moet in de slechtste barbaarsheid. De Islām beantwoordt aan beide doeleinden door zijn staatsinstelling der liefdadigheid, die onder de naam van zakāt of armenbelasting bekend staat. Ieder bezitter van vermogen in de Islamitische staat moet jaarlijks één veertigste deel van zijn vermogen in een gemeenschappelijk fonds storten, dat door de staat of, daar waar geen Moeslimse Staat is, door de Moeslimse gemeenschap wordt beheerd, en dit fonds wordt door de Staat of door de gemeenschap benut ter verbetering van de toestand der armen. De zakāt treedt derhalve niet alleen op als een nivellerende macht, naar ook als een middel om de hogere gevoelens van de mens, de gevoelens van liefde tot en sympathie voor zijn evenmens te ontwikkelen, terwijl het strenge stelsel der staatsmonopolie en gelijkheid van verdeling ’s mensen hogere instincten helpt doden. Ook door dit middel laat de Islām het vermogen in zijn staat circuleren, zoals bloed in een levend organisme circuleert, want een bepaald gedeelte van het vermogen der rijkere leden wordt naar het middelpunt gebracht, vanwaar het naar die delen van de staat wordt gestuurd, die het, het meest nodig hebben. Zo wordt de instelling der zakāt niet alleen een nivellerende macht, maar ook een middel tot opheffing van het volk als een geheel.

Men houd in het oog, dat de zakāt niet alleen maar een verplichte liefdadigheid is. Ze is een staatsinstelling of, daar waar geen Moeslimse staat is, een nationale instelling. De individu heeft niet de vrijheid zijn zakāt te berekenen en te besteden, zoals hij wil. Ze moet door de staat of op nationale grondslag worden ingezameld en door de staat of de gemeenschap worden besteed. Waar de Heilige Qoer-ān de voornaamste posten van uitgaven der zakāt beschrijft, daar vermeldt hij een post voor de ambtenaren, die voor de inning en uitdeling daarvan aangesteld zijn, hetgeen duidelijk aantoont, dat hij met de zakāt instelling of een departement van de staat of althans een geheel door een openbaar lichaam beheerd openbaar fonds beoogde. Van de schenker wordt niet geëist, dat hij een zeker gedeelte van zijn spaarpenningen aan personen zal geven, die het verdienen, maar dat hij het in het fonds zal storten, hetwelk gebruikt moet worden tot opheffing der gemeenschap. In deze zin begreep de Heilige Profeet (s.a.w.) het en toen hij de teugels der regering aanvaardde, maakte hij de zakāt tot een staatsinstelling, stelde ambtenaren aan om ze te innen en schreef zijn gouverneurs in afgelegen provinciën voor hetzelfde te doen, zoals in het geval van Mu’ādh, (r.a.) die tot gouverneur van Yaman werd aangesteld (Bu.24: 1). Abu Bakr (r.a.) volgde de voetsporen van de Heilige Profeet, (s.a.w.) toen hij enige der stammen, die geweigerd hadden hun zakāt naar de openbare schatkist te zenden, de oorlog verklaarde, eraan toegevoegde: "De zakāt is het recht (van de staat of de gemeenschap) in het (door een individu verkregen) vermogen, en bij Allāh, indien zij ook maar één lam weigeren op te brengen, dat zij aan Allāh’s Gezant plachten op te brengen, dan zal ik tegen hen vechten" (Bu. 24: 1).

Ofschoon de uitdrukkelijke bevelen betreffende de zakāt in zeer vroege openbaringen aan te treffen zijn, werden de bijzonderheden eerst gegeven, toen de Islām in Madinah gevestigd was. Zilver en goud zijn twee goederen, die de mens altijd graag vergaart en buitendien zijn ze de twee edele metalen, die de standaard der in de wereld gangbare munten zijn. Deze twee worden daarom in het bijzonder vermeld als goederen, waarvan zakāt moet worden opgebracht. Zilveren of gouden sieraden werden als zilver of goud beschouwd. En wat betreft contanten, hetzij in de vorm van muntstukken of bankbiljetten of deposito gelden, volg men dezelfde regel. Edelgesteenten werden van de zakāt uitgezonden, omdat het geheel in dit geval vernietigd of geschaad zou zijn, indien er een deel van afgenomen werd. Handelsartikelen werden ook beschouwd als aan de zakāt onderworpen te zijn, tot welke categorie ze ook mogen behoren. ¹ Voor handelsdoeleinden gebruikte dieren waren slechts dan aan de zakāt onderworpen, indien men ze in aan de Staat toebehorende weiden liet lopen. Er wordt onder de dingen, waarvan zakāt geheven werd, geen melding gemaakt van onroerende goederen, zoals bouwland en huizen, maar de opbrengst van het land, hetzij graan of vruchten, was onderworpen aan een belasting, ‘usjr (letterl.: het tiende deel) genoemd. Ze is als zakāt beschouwd, maar eigenlijk valt ze onder de categorie der inkomsten verkregen van het land. Groenten zijn van de zakāt uitgezonderd (Tr. 5: 13), aangezien de zakāt een belasting op het eigendom is, is ze zelfs ook op te brengen, als het eigendom aan een minderjarige toebehoort. Volgens een hadîth zou de Heilige Profeet (s.a.w.) hebben gezegd: "Wie voogd van een wees is, drijf handel met diens eigendom en late het niet ongebruikt liggen, zodat het opgeraakt is door het betalen der zakāt" (Tr. 5: 15).

1. Er is omtrent deze zaak nagenoeg eenparigheid van oordeel. Buchārî vermeldt geen hadîth over dit punt, maar de titel van een zijner hoofdstukken, het 29^e, in het boek over de zakāt, luidt aldus: "De sadaqa (zakāt) van kasb (hetgeen men verdient) en tidjāra (handelswaren)" Bu. 24: 29). Hij kan echter tot staving daarvan geen hadîth vinden en volstaat met het volgende Qoer-ān vers aan te halen: "O gijlieden, die gelooft! Geeft uit barmhartigheid van de goede dingen, die gijlieden verdient en van hetgeen Wij voor u de aarde hebben voortgebracht" (2: 267). Men merkte echter op, dat dit vers op vrijwillige liefdegaven betrekking heeft. Abu Dawūd vermeldt een hadîth van Sumra ibn Djundub: (r.a.) "Allāh’s Gezant placht ons te bevelen, zakāt op te brengen van hetgeen wij te koop hadden" (AD. 9: 31). Sommige hebben de geloofwaardigheid dezer hadîth in twijfel getrokken, maar ze wordt door andere hadîth’s gestaafd. Er is bijv. een hadîth, overgeleverd door Dār Qutnî en Hākam, volgens welke de Heilige Profeet (s.a.w.) melding maakte van bazz (stof ten verkoop) als een der dingen, waarvan zakāt moest worden opgebracht. Volgens een andere hadîth, eveneens door Dār Qutnî overgeleverd, gelastte Chalîfa Oemar (r.a.) een zeker persoon, die in huiden handelde, de zakāt op te brengen door de prijs te schatten. Er is in Baihaqî ook een hadîth, volgens welke Ibn Oemar (r.a.) ze, dat er in ‘urüd (koopwaren behalve goud en zilver) geen zakāt was, tenzij ze voor de handel bestemd waren (AM – AD. II, blz. 4). Laatstgenoemde hadîth is ook door Abü Dharr overgeleverd (Ah. V, blz. 199).

De zakāt was een jaarlijkse belasting op het eigendom, dat gedurende een vol jaar in het bezit van een persoon bleef, wanneer de waarde daarvan een zekere grens, nisāb genoemd, bereikte. De nisāb verschilde met de soort van bezittingen. De voornaamste was 200 dirham of 52½ tola (± 610 gr) voor zilver en 20 mithqāl of 7½ tola (± 90 gr) voor goud. De nisāb van contanten was dezelfde als die van zilver of goud, al naargelang men de contanten in zilver of goud had. Voor alle soorten van koopwaren werd de waarde berekend en de nisāb beoordeeld naar de zilveren standaard. Voor sieraden was de nisāb die van zilver, indien de sieraden van zilver waren en die van goud, indien ze van goud waren. Maar juwelen en dergelijke zonder men uit en bij het bepalen der nisāb hoed men slechts rekening met hun gewicht aan zilver of houd. Voor dieren was de nisāb van kamelen vijf, van stieren of koeien dertig en van geiten veertig. Voor paarden wordt er geen bijzondere nisāb vermeld, maar aangezien de zakāt in dit geval naar de waarde werd beoordeeld, moet de nisāb ook naar dezelfde maatstaf beoordeeld worden. voor graan was de nisāb vijf wasaq, die volgens twee verschillende berekeningen zes en twintig maund’s en tien seer’s of achttien maund’s en vijf en dertig en een halve seer bedraagt, of in het eerste geval ongeveer een ton en in het tweede geval ongeveer twee derde ton. ¹

1. Het verschil ontstaat tengevolge van de maat sā’, die volgens de bewoners van ‘Irak 8 ratl en volgens de bewoners van Hidjāz vijf en één derde ratl weegt.

Met uitzondering van de dieren werd de zakāt op een nagenoeg uniformen voet van 2½%. van het verzamelde vermogen geheven. Voor dieren, inzonderheid voor kamelen en schapen, werden gedetailleerde regels vastgesteld en dieren van een bijzondere ouderdom werden als zakāt genomen, wanneer de kudde een gespecificeerd aantal bereikte. ¹ Gaat men de in de noot aan de voet der bladzijde medegedeelde hoeveelheden na, dan zal daaruit blijken, dat, hoewel er een kleine afwijking is, de voet van 2½% in hoofdzaak toch in het oog gehouden schijnt te zijn. Het geval van één volwassen koe van iedere 40 koeien, één wijfjeskameel van twee jaren van iedere 40 kamelen en één geit van 40 geiten toont dit duidelijk aan.

Het geval van een gevonden schat, waarvan een vijfde gedeelte genomen werd, is een heel andere zaak en kan bezwaarlijk onder de categorie der zakāt vallen, daar het niet een ding kan worden genoemd, dat in het volle bezit van de eigenaar gedurende één jaar is gebleven. In zulke omstandigheden, waar enige andere regering de gehelen schat zou nemen, neemt de Moeslimse Staat slechts een vijfde deel. Het geval van ‘usjr is, eigenlijk inkomsten verkregen van het land. De Staat neemt slechts het tiende gedeelte van de voortbrengselen van het bouwland, wanneer het met behulp van regenwater of natuurlijke bronnen wordt besproeid en het twintigste gedeelte, wanneer het door putten of andere kunstmatige middelen geïrrigeerd wordt, met welken arbeid de eigenaar van het land zich bezighoudt (IM. 8: 17). Nemen wij de hoge bedragen van de inkomsten verkregen van het land en de kanaal- irrigatie in dit land in aanmerking, dan betaalt de landbouwer onder een Moeslimse regering een zeer kleine som in de vorm van ‘usjr.

1. Voor kamelen is de vastgestelde regel als volgt: Één geit voor vijf kamelen, en daarboven één voor elk vijf of deel van vijf meer, tot 24 toe. Wanneer het aantal 25 bereikte, was een jonge wijfjeskameel van één jaar voldoende, tot 34 toe. Voor 35 en met 45 werd de ouderdom verhoogd tot twee jaar; voor 46 tot en met 60 tot drie jaar; voor 61 tot en met 75 tot vier jaar. Voor 76 tot en met 90 werden twee jonge wijfjeskamelen van twee jaar als zakāt opgebracht; voor 91 tot en met 124 twee van drie jaar, en daarboven moest één wijfjeskameel van twee jaar voor ieder 40 tal of één van drie jaar voor ieder 50 tal er bij gevoegd worden. van geiten en schapen was de zakāt één geit of schaap voor 40 tot en met 120, twee voor 121 tot en met 200, drie voor 201 tot en met 300 en daarboven één voor elke honderd of deel van honderd (Bu. 24: 38). Van koeien is één kalf van één jaar voor ieder 30 tal en een van twee jaar voor ieder 40 tal de in een hadîth vastgestelde regel (Tr. 5: 5). Volgens Buchārî (Bu. 24: 45) zijn paarden vrij van zakāt. De reden schijnt te zijn, dat zij in oorlogstijd nodig waren. Latere juristen echter achten paarden belastbaar overeenkomstig hun waarde, tegen de voet van 2½% (H. I, blz. 173).

Het zal dus wel duidelijk zijn, dat de eigenlijke zakāt slechts een belasting op verzameld vermogen is en dat ze bedoeld is om de ongelijkheden van het kapitalisme weg te nemen. Het vermogen heeft de neiging om zich op te stapelen en de zakāt beoogt de herverdeling daarvan op zulk een wijze, dat de gemeenschap als een geheel er baat bij vindt. Een gedeelte van het vergaarde vermogen of kapitaal van ieder individu wordt jaarlijks genomen en onder de armen en de behoeftige uitgedeeld. De zakāt moet dus opgebracht worden zowel van alle opgespaarde gelden of opgespaarde goud of zilver, als van enige vorm van kapitaal, hetzij in de vorm van contanten of in natura. Edelgesteenten worden, zoals reeds is gezegd, uitgezonderd, omdat het betalen van de zakāt daarvan de verkoop er van noodzakelijk maakt. De bij de industrie gebruikte machinerieën moeten dezelfde regel volgen. Ze dienen feitelijk in hetzelfde daglicht beschouwd te worden als de gereedschappen van een ambachtsman, en de daaruit voortspruitende verdiensten worden belastbaar, wanneer aan de vereiste voorwaarden betreffende het opleggen der zakāt wordt vervuld. Goederenvoorraad dient op soortgelijke wijze behandeld te worden, dat is te zeggen, slechts de jaarlijkse winst zij belastbaar, niet de voorraad zelf. Wat betreft alle dingen, waarvan zakāt opgebracht moet worden, hetzij graan, levende have of andere handelswaren, moet hun waarde bepaald en de zakāt geheven worden tegen de algemenen voet van 2½%. Daar de meeste Moeslims onder niet Moeslimse regeringen leven en de inning en uitdeling der zakāt niet door deze regeringen ondernomen kan worden, rust de plicht op de Moeslimse gemeenschap als een geheel, en de instelling der zakāt moet in elk land, waar een Moeslimse bevolking is, de vorm van een nationale Moeslimse instelling aannemen.

De posten van zakāt uitgaven worden in de Heilige Qoer-ān uitdrukkelijk vermeld, aldus:

"Aalmoezen (sadaqāt) zijn slechts voor de armen (fuqarā’) en de behoeftige (masākîn) en de ambtenaren daarvoor (aangesteld) en degenen wier harten gemaakt worden tot de waarheid te neigen (al-mu’allafati qulübu-hum) en de gevangenen en de schuldenaren en op Allāh’s weg en de reiziger: een ordinantie (farîda) van Allāh, en Allāh is Wetend, Wijs" (9: 60). Zoals reeds opgemerkt is, wordt de zakāt soms onder de naam van sadaqa vermeld. Dat dit de betekenis van sadaqāt op deze plaats is, wordt duidelijk aangetoond door de laatste woorden van het vers, waar het een farîda of een bindende plicht wordt genoemd, welk woord slechts op de zakāt van toepassing is. De acht posten van uitgaven, waarvan hier melding wordt gemaakt, kunnen in drie klassen worden verdeeld. De eerste heeft betrekking op degenen, die hulp nodig hebben, met inbegrip van de armen, de behoeftige, degenen wier harten gemaakt worden tot de waarheid te neigen, de gevangenen, de schuldenaren en de reiziger. Ten tweede, er worden ambtenaren aangesteld voor de inning en uitdeling van het fonds. En ten derde, een deel der zakāt moet op Allāh’s weg besteed worden. Een paar woorden kunnen ter opheldering van deze klassen bijgevoegd worden.

men merkte op, dat onder de eerste categorie zes soorten van personen vallen. De eerste zijn de fuqarā’, mv. van faqîr, dat afgeleid is van faqr, d.i. het breken van de rugwervel, en faqîr betekent derhalve letterlijk: een persoon, wiens rugwervel gebroken is of iemand, die door een ramp is bezocht (LL.). Het heeft klaarblijkelijk betrekking op onvermogen personen, die wegens het een of andere gebrek hun brood niet kunnen verdienen. De tweede zijn de masakîn, mv. van miskîn, dat afgeleid is van sakana, d.i. het werd stil of onbeweeglijk. Miskîn betekent derhalve: iemand, wie de armoede weinig macht van beweging heeft laten bezitten (LL.). Er bestaat een zeer groot verschil omtrent de werkelijke onderscheiding te zijn, dat faqîr een persoon is, die wegens het een of andere lichamelijk onvermogen niet in staat is om zijn levensonderhoud te verdienen, terwijl miskîn een persoon is, die hoewel in staat om voldoende te verdienen, het toch niet kan doen wegens armoede of gebrek aan hulpmiddelen. De miskîn is de behoeftige, die zijn eigen levensonderhoud kan verdienen, indien men hem een kleinen steun verleent. De werklozen van onder deze categorie.

Dit zijn de twee voornaamste categorieën van personen, ter wier behoeve de instelling der zakāt in stand gehouden wordt en daarom worden zij van de anderen afgezonderd door een vermelding van het personeel. Tot de andere categorieën, die onder deze klasse vallen, behoren ook personen, die om de een of andere genoegzame reden hulp nodig hebben. Daar zijn al-mu’allafati qulübu-hum, d.w.z. degenen wier harten gemaakt worden tot de waarheid te neigen; dat zijn mensen, die naar de waarheid zoeken, maar die door armoede geen middelen kunnen vinden, om toegang daartoe te hebben. Onder deze categorie vallen ook nieuwe Islamitische bekeerlingen, die wegens hun bekering van de middelen tot hun levensonderhoud verstoken zijn. Verder zijn er de gevangenen, of zij die van hun vrijheid beroofd zijn en haar door eigen inspanning niet kunnen herkrijgen. Het bevrijden van slaven valt onder deze categorie. Dan zijn er de schuldenaren, die hun eigen schulden niet kunnen betalen en tenslotte zijn er de reizigers, die in een vreemd land of op een afgelegen plaats zijn blijven steken en hun vaderland niet kunnen bereiken.

Er zijn twee andere posten van zakāt uitgaven, waarvan de eerste is de instandhouden van een personeel en een ambt voor de inning van de zakāt. Dit toont aan, dat de zakāt bestemd was om op een centrale plaats verzameld en dan uitgedeeld te worden, en de uitgaven tot onderhoud der personen, die dit werk verrichten, vielen onder deze rubriek. De Heilige Qoer-ān laat derhalve het uitgeven of besteden van de zakāt naar verkiezing van de individu niet toe. ¹ Het innen van de zakāt wordt ondanks de daarvoor betaalde geldelijke vergoeding, als een verdienstelijke daad beschouwd en de inner der zakāt staat volgens een hadîth in verdienste gelijk met iemand, die aan de djihād of aan een oorlog ter verdediging van de godsdienst deelneemt (AD. 19: 6; Tr. 5: 18).

1. Volgens een hadîth zou de Heilige Profeet (s.a.w.) hebben toegestaan, dat een derde gedeelte van de zakāt door een individu besteed werd aan degenen, die naar zijn mening de zakāt laat dan een derde deel achter en indien gijlieden niet een derde deel achterlaat, laat dan een vierde deel achter" (AD. 9: 14). Imām Sjāfi’î zegt, als hij dit verklaart, dat, dat ene derde of vierde gedeelte achtergelaten moest worden, opdat de persoon, van wie de zakāt genomen werd, het achtergelaten gedeelte aan zijn bloedverwanten of buren besteden zou, zoals hij wilde" (AM. – AD. 9: 15).

Daar de uitgaaf voor het personeel een gevolg is van de nationalisering der zakāt instelling, is de enige post van uitgave buiten de steun aan de hulpbehoevenden, om de een of andere reden, datgene wat fî sabîli-llāh of op Allāh’s weg genoemd wordt, dat algemeen opgevat wordt in de zin van: strijders, die het geloof verdedigen (IDJ-C. X, blz. 100). Terwijl zulke strijders ongetwijfeld de belangrijkste nationale behoefte ener gemeenschap zijn, is het even waar, dat zij een uitzondering en geen regel zijn, en daarom kan de betekenis van fî sabîli-llāh niet tot hen beperkt worden. maar er is een andere allergrootste behoefte van de Moeslimse gemeenschap, die in de Heilige Qoer-ān djihād kabîr of de grote djihād wordt genoemd: "En indien het Ons had behaagd, zouden Wij in iedere stad zekerlijk een waarschuwer hebben doen opstaan. Derhalve, volg de ongelovigen niet en strijd, daarmede een machtige strijd (djihād-an kabîr-an) tegen hen" (25: 51-52). Het persoonlijk voornaamwoord hî, vertaald door daar, duidt zoals het verband duidelijk aantoont, de Heilige Qoer-ān aan en met de Heilige Qoer-ān te strijden of de boodschap van de Heilige Qoer-ān naar afgelegen oorden der wereld te brengen is derhalve de grootste djihād van de Islām. De post van uitgaven voor fî sabîli-llāh heeft derhalve betrekking op deze beide allergrootste behoeften van het nationaal, d.i. oorlogen ter verdediging van de godsdienst en de propaganda van de Islām, waarvan de laatste de grootste behoefte van deze eeuw is. Het zal derhalve wel duidelijk zijn, dat de instelling der zakāt, terwijl zij voornamelijk de verbetering van de toestand der armen en het goedmaken van het door het kapitalisme aangedane onrecht beoogt, ook de verdediging en bevordering der Moeslimse gemeenschap als een geheel ten doel heeft.

Hoewel de zakāt de belangrijkste is, is ze echter niet de enige door de Islām opgebouwde, nationale liefdadigheidsinstelling. Er zijn twee andere instellingen van soortgelijken aard, beide in verband staande met de Ied-feesten, waardoor ieder Moeslim langzamerhand de gedachte wordt bijgebracht, dat hij nimmer de nood van zijn armere broeders moet vergeten, zelfs wanneer hij in de gelukkigste stemming is. De eerste van deze instelling is de sadaqa al-Fitr of zakāt al-Fitr, d.w.z. liefdegave in verband met de Ied al-Fitr. Ieder Moeslim moet bij die gelegenheid een zekere hoeveelheid voedsel uit barmhartigheid weggeven, welks waarde gewoonlijk afwisselt tussen 3 en 4 anna’s. Dit bedrag moet door iedere Moeslimse gemeenschap verzameld en dan uitgedeeld worden onder degenen, die het verdienen. ¹ tweede instelling staat in verband met de Ied al-Adhā, bij welke gelegenheid niet alleen de armere broeders der gemeenschap met het vlees der offerdieren gespijzigd worden, maar ook de huiden van die dieren (en evenzo gedroogd vlees, ingeval het aanbod groter is dan de vraag) verkocht worden, en de zo opgebrachte som wordt uitgegeven voor het een of ander liefdadig doel van nationale waarde, zoals de propaganda van de Islām.

De grondbetekenis van saum is: het zich onthouden in onbeperkt zin (al-imsāku ‘ani-l-fi’l) en sluit in zich: het zich onthouden van het eten of het spreken of het rondlopen; zo zegt men van een paard, dat zich onthoudt van rond te lopen of van het gebruik van voeder, dat het sa’îm is en van een wind zegt men, dat hij saum is, wanneer hij gaat liggen en van de dag, wanneer hij het midden bereikt (R.). In de zin van het zich onthouden van het spreken wordt het woord in de Heilige Qoer-ān in een vroege Makkaanse openbaring gebezigd: "Zeg: Waarlijk, ik heb de Weldadige Allāh een gelofte van vasten gedaan; zo zal ik heden tot niemand spreken" (19:26). In de technische taal der Islamitische wet betekenen saum en siyām: het vasten of het zich onthouden van spijs en drank en seksuele gemeenschap van zonsopgang tot zonsondergang.

De instelling van het vasten kwam in de Islām na die van het gebed. Eerst in Madinah, in het tweede jaar na de Hidjra, werd het vasten verplicht gesteld en de maand Ramadān voor dit doel afgezonderd. Voor die placht de Heilige Profeet (s.a.w.) als een vrijwillige devotie op de 10^de van de maand Muharram te vasten en hij beval ook zijn volgelingen op die dag te vasten, welke dag volgens ‘A’isja (r.a.) ook voor de Quraisjieten een vastendag was (Bu. 30: 1). De oorsprong van het vasten in de Islām kan dus nagespoord worden tot de tijd, toen de Heilige Profeet (s.a.w.) nog in Makkah was; maar volgens Ibn Abbās (r.a.) zag hij eerst na zijn vlucht naar Madinah de Joden op de 10^de van de maand Muharram vasten en toen hem verteld werd, dat Mozes op die dag vastte ter herdenking van de verlossing der Israëlieten van Farao, merkte hij op, dat zij (de Moeslims) nader bij Mozes waren dan de Joden en beval het in acht nemen van die dag als een vastendag (Bu. 30: 69).

In de Heilige Qoer-ān wordt het onderwerp vasten slechts op één plaats behandeld, d.i. in de 23^ste paragraag van het tweede hoofdstuk alhoewel er bij andere gelegenheden ook melding wordt gemaakt van vasten ter vergoeding of fidya in zekere gevallen. Deze paragraaf begint met de opmerking, dat de instelling van het vasten een universele instelling is: "O gijlieden, die gelooft! Het vasten is u voorgeschreven, zoals het degenen vóór u werd voorgeschreven, opdat gijlieden u tegen het kwaad zult hoeden" (2: 183). De waarheid van de hier gegeven verklaring, dat het vasten "degenen vóór u werd voorgeschreven", wordt door de godsdienstgeschiedenis bevestigd. Het gebruik van het vasten is in alle hogere, geopenbaarde godsdiensten nagenoeg algemeen erkend, hoewel er in alle niet dezelfde nadruk op wordt gelegd en de vormen en motieven verschillen. "De wijzen en motieven daarvan verschillen aanmerkelijk overeenkomstig de luchtstreek, het ras, de beschaving en andere omstandigheden; maar het zou moeilijk zijn enig godsdienststelsel, welk ook, te noemen, waarin het helemaal niet erkend wordt" (En. Br., art. Fasting). De leer van Conficius is volgens de schrijver in de Encyclopedia Britannica de enige uitzondering. Van de leer van Zoroaster, die soms als een andere uitzondering genoemd wordt, wordt er gezegd, dat ze "althans de priesterschap jaarlijks niet minder dan vijf vasten" oplegde. Het tegenwoordige Christendom moge niet veel waarde aan deze soort van godsdienstplichten hechten, maar de Stichter van het Christendom zelf vastte niet alleen voor veertig dagen en nam als een waar Jood het vasten op de Verzoendag in acht, maar beval zijn discipelen ook te vasten: "En wanneer gij vast, toont geen droevig gezicht, gelijk de geveinsden; …. Maar gij, als gij vast, zelfs uw hoofd, en wast uw aangezicht" (Matth. 6: 16-17). Het schijnt, dat zijn discipelen wel vastten, maar niet zo dikwijls als de discipelen van Johannes den Doper, en toen hem daaromtrent gevraagd werd, antwoordde hij, dat zij veelvuldige zouden vasten, als hij weggenomen zou zijn (Luk. 5: 33-35). Van de eerste Christenen wordt vermeld, dat zij vastten (Hand. 13: 2, 3; 14: 23). Ook Poules vastte (2 Kor. 6: 5; 11: 27).

De opmerking van Cruden in zijn Bible Concordance, dat men bij alle volkeren, "in dagen van rouw, smart en ongeluk"vastte, wordt door de feiten bevestigd. Onder de Joden in het algemeen werd het vasten in acht genomen als een teken van droefheid of rouw. Zo wordt er van David melding gemaakt, dat hij voor zeven dagen vastte gedurende de ziekte van zijn jongen zoon (2 Sam. 12: 16, 18); en als een teken van rouw wordt het vasten vermeld in 1 Sam. 31: 13 en elders. Behalve de Verzoendag, die door de Mozaïsche wet als een vastendag voorgeschreven werd (Lev. 16: 29) – de mensen moesten hun zielen "kastijden", terwijl de priesters de verzoening deden om hen van hun zonden te reinigen –, kwamen na de Ballingschap verschillende andere vastendagen in zwang "ter droevige herdenking van de verschillende droevige gebeurtenissen, welke op de val van het koninkrijk Judas waren uitgelopen (En. Br.): Vier van deze werden vaste vastendagen, "die het begin van het beleg van Jeruzalem, de verovering van de stad, de verwoesting van de tempel en de moord op Gedālia herdachten" (ibid). Het was dus in het algemeen een zeker leed of droevige gebeurtenis, welker gedachtenis door een vasten werd bewaard. Het vasten van Mozes gedurende veertig dagen – welk voorbeeld later door Jezus Christus gevolgd werd – schijnt de enige uitzondering te zijn, en het vasten werd in dit geval in acht genomen bij wijze van voorbereiding tot het ontvangen van een openbaring. Het Christendom leidde geen nieuwe betekenis in het vasten in; de woorden van Christus, dat zijn discipelen veelvuldige zouden vasten, wanneer hij uit hun midden zou zijn weggenomen, staaft slechts het Joodse begrip van het vasten, zoals het in verband staat met nationale droefenis of rouw.

De gedachte die aan dit vrijwillige lijden, in de vorm van vasten in dagen van rouw en ongeluk, ten grondslag ligt, schijnt geweest te zijn een vertoornde Godheid te verzoenen en erbarming in Hem op te wekken. Hieruit schijnt het denkbeeld zich gaandeweg te hebben ontwikkeld, dat het vasten een boetedoening was, daar een leed of een ramp beschouwd werd als toe te schrijven te zijn aan zonde, en zo werd het vasten een zichtbare uitdrukking van de door berouw teweeggebrachte verandering van het hart. Eerst in de Islām kreeg het gebruik een hoog ontwikkelde betekenis. Hij verwierp in toto het denkbeeld van het tot bedaren brengen van de Goddelijke gramschap of het opwekken van de Goddelijke erbarming door vrijwillig te lijden in de plaats daarvan een geregeld en onafgebroken vasten in, ongeacht in welken toestand de individu of het volk verkeerde, evenals het gebed als een middel tot ontwikkeling der innerlijke vermogens van de mens. Hoewel de Heilige Qoer-ān melding maakt van het vasten tot zoen of ter vergoeding in zekere gevallen van schending der Goddelijke wet, zijn deze toch heel anders dan het verplichte vasten in de maand Ramadān en worden ze slechts vermeld als een liefdedaad te vervangen, zoals het spijzigen van de armen of het vrijlaten van een slaaf. Het vasten als een instelling wordt hier tot een geestelijke, zedelijke en lichamelijke discipline van de hoogste rang gemaakt en dit wordt duidelijk aangetoond door de verandering van de vorm zowel als van het motief. Door de instelling permanent te maken, wordt alle gedachte aan leed, ongeluk en zonde daarvan afgescheiden, terwijl zijn wezenlijk doel duidelijk wordt aangetoond, nl. "opdat gijlieden u zult hoeden (tattaqün)". Het woord ittiqā, waarvan tattaqün afgeleid is, betekent: het beschermen van een ding tegen hetgeen het (d.w.z. dat ding) kwaad doet of benadeelt, of het beschermen van zichzelf tegen datgene, voor welker kwade gevolgen gevreesd kan worden (R.). Maar behalve dit is het woord in de Heilige Qoer-ān ruimschoots gebezigd in de zin van plichtsvervulling, zoals in (4: 1), waar arhām (banden der verwantschap) als een voorwerp behorende bij ittaqü voorkomt, of zoals doorgaans in ittaqu-llāh, waar Allāh het voorwerp is, dat bij ittāqü behoort; in al deze gevallen is de betekenis van ittaqā derhalve plichtvervulling. Inderdaad is een muttaqî in de taal van de Heilige Qoer-ān iemand, die zich in het hoogste stadium der geestelijke ontwikkeling bevindt. "Allāh is de vriend der muttaqîn" (45: 19); "Allāh heeft de muttaqîn lief" (3: 75; 9: 4, 7); "Allāh is met de muttaqîn" (2: 194; 9: 36, 123); "Het goede einde is voor de muttaqîn" (7: 128; 11: 49; 28: 83); "Voor de muttaqîn is een uitnemend toevluchtsoord" (38: 49). Deze en talrijke soortgelijke passages tonen duidelijk aan, dat de muttaqî volgens de Heilige Qoer-ān de persoon is, die het hoogste stadium der geestelijke ontwikkeling heeft bereikt. En daar het doel van het vasten is een muttaqî te worden, ligt de gevolgtrekking voor de hand, dat de Heilige Qoer-ān het vasten beveelt met het doel, de mens tot de hoogste geestelijke stadiums te doen komen.

Het vasten is volgens de Islām in de allereerste plaats een geestelijke discipline. Op twee plaatsen in de Heilige Qoer-ān (9: 112; 66: 5) worden degenen die vasten, sā’ih (van sāha, d.i. hij reisde) of geestelijke reizigers genoemd; en volgens een zekere autoriteit wordt een persoon een sā’ih genoemd, wanneer hij zich niet alleen van spijs en drank onthoudt, maar ook van alle soorten van kwaad (R.). Als de Heilige Qoer-ān van de maand Ramadān spreekt, maakt hij bepaaldelijk melding van het nabij zijn tot Allāh, alsof het een doel van het vasten was, en voegt er dan bij: "derhalve behoren zij aan Mijn roep gehoor te geven (door te vasten) en in Mij te geloven, opdat zij de rechten weg (naar Mij) zullen bewandelen" (2: 186). Ook in de Hadîth wordt er bijzondere nadruk gelegd op het feit, dat het zoeken van Allāh’s welbehagen het eindelijk doel van het vasten moet zijn: "Al wie gedurende (de maand) Ramadān vast, in Mij gelovende en Mij welbehagen zoekende" (Bu. 2: 28). “Allāh’s Gezant – mogen vrede en Allāh’s zegeningen op hem rusten – zei: Het vasten is een schild; dat hij (d.w.z. de vastende) zich dus niet overgeven aan vuile taal … en waarlijk, de adem van een vastende is Allāh aangenamer dan de geur van muskus; hij onthoudt zich van spijs en drank en andere begeerten om Mijn welbehagen te zoeken: het vasten is voor Mij alleen" (Bu. 30: 2).

Geen verleiding is groter dan de verleiding om honger en dorst te stillen, als met eten en drinken heeft; toch wordt deze verleiding overwonnen, niet een- of tweemaal, als ware het bij toeval, maar geregeld iedere dag weer aan gedurende een hele maand, met het bepaalde, doel om nader en nader tot het Goddelijke Wezen te komen. Een persoon kan het beste eten gebruiken, maar hij verkiest hongerig te blijven: hij heeft de koelen drank en toch versmacht hij van dorst; hij raakt spijs noch drank aan, eenvoudig omdat hij denkt dat het op Allāh’s bevel is, dat hij het niet moet doen. Er is in de verborgen hoeken van zijn huis niemand die hem ziet, als hij een glas heerlijken drank in zijn droge en brandende keel giet; toch heeft zich in hem het bewustzijn van het nabij zijn tot Allāh dermate ontwikkeld, dat hij geen druppel daarvan op zijn tong brengt. Telkens als hij weer in verzoeking wordt gebracht, overwint hij haar, omdat er juist op het kritieke ogenblik een innerlijke stem spreekt: "Allāh is met mij", "Allāh ziet mij". Geen devotie, hoe innig ook, kan van zelf zo’n bewustzijn van het nabij zijn tot Allāh en van Zijn alomtegenwoordigheid ontwikkelen, als het vasten dag aan dag gedurende een hele maand. De Goddelijke tegenwoordigheid, die voor anderen een kwestie van geloof moge zijn, wordt voor hem een werkelijkheid, en dit wordt mogelijk gemaakt door de geestelijke discipline, die aan het vasten ten grondslag ligt. Een nieuw bewustzijn van een hoger leven, een leven boven datgene wat door spijs en drank in stand gehouden wordt, is in hem ontwaakt, en dit is het geestelijke leven.

Behalve zijn geestelijke en zedelijke waarde heeft het vasten, zoals het in de Heilige Qoer-ān is voorgeschreven, ook zijn sociale waarde, doeltreffender dan, die welke door het gebed wordt verwezenlijkt. De bewoners van dezelfde buurt, rijk en arm, hoog en laag, worden vijfmaal daags in de moskee verenigd op voet van volkomen gelijkheid, en zo worden er door het gebed gezonde sociale verhoudingen geschapen. Maar de verschijning van de maand in de maand Ramadān is een sein een reusachtige beweging naar gelijkheid, die zich niet tot één buurt of zelfs tot één land bepaalt, maar op de gehele Moeslimse wereld inwerkt. De rijken en de armen mogen in de moskee schouder aan schouder in één rij staan, maar thuis leven zij in een verschillende omgeving. De rijken zitten aan tafel, beladen met lekkernijen en hiermee overladen zij hun maag vier-, ja zelfs zesmaal daags, terwijl de armen niet genoeg kunnen vinden om hun honger ook maar tweemaal daags mee te stillen. De laatste voelen vaak de nijpende van de honger, die de eerste totaal vreemd zijn; hoe kan de een voor de ander voelen en deelneming met hem gevoelen? Er is in hun huizen een grote sociale slagboom tussen de twee klassen en deze slagboom wordt alleen uit de weg geruimd, wanneer ook de rijken de nijpende van de honger hebben te voelen, zoals hun armere broeders, en voor een dag niets te eten krijgen en deze ondervinding hebben op te doen niet gedurende een dag of twee, maar gedurende een hele maand. De rijken en de armen worden op die wijze, de gehele Moeslimse wereld door, op dezelfde hoogte gebracht, aangezien het hun beiden slechts vergund is daags twee maaltijden te gebruiken; en al mogen de maaltijden niet precies dezelfde zijn, toch moeten de rijken hun spijslijst wel bekorten en een eenvoudiger spijs gebruiken, en zo komen zij hun arme broeders meer nabij. Deze gedragslijn wekt in de harten der rijken, ongetwijfeld medegevoel met de armen op en om deze reden wordt er bepaaldelijk voorgeschreven, in de maand Ramadān de armen te ondersteunen.