Moskee behorende aan een stam of sekte.

 

Het staat aan ieder Moeslim vrij om een moskee te bouwen en zo kunnen mensen, die in verschillende stadswijken wonen, een moskee voor zichzelf bouwen. Abü Bakr (r.s.) stichtte in een zeer vroeg tijdvak, toen hij nog in Makkah was, een moskee op de binnenplaats van zijn huis (Bu. 46: 22). Een ander Gezel, Itbān ibn Mālik, (r.a.) nodigde eens de Heilige Profeet (s.a.w.) uit in een afzonderlijk gedeelte van zijn te bidden, dat hij als moskee kon gebruiken, aangezien hij in het regenseizoen niet in de moskee van zijn volk komen (Bu. 8: 46). Een moskee werd in Qubā, in de voorstad van Madinah, gebouwd voor de bewoners die plaats, de stam van Amir ibn Auf, (r.a.) en deze moskee placht de Heilige Profeet (s.a.w.) eens in de week te bezoeken (Bu. 20: 2). Van een andere moskee in Madinah wordt gesproken als de moskee van Banî Zuraiq (r.a.) (Bu. 8: 61). En Buchā heeft als titel van dit hoofdstuk het volgende: "Kan een moskee de moskee van die en die persoon genoemd worden?" Aan enige moskee kan dus een naam worden gegeven, hetzij die van de stichter of van de personen, die haar bezoeken of enige andere naam. In latere tijden hadden Moeslims, die tot verschillende sekten behoorden, hun eigen moskeeën, terwijl de Kaba, de Centraal Moskee, allen ten tijde der bedevaart verenigde. Maar wanneer een moskee eenmaal gebouwd is, is zij voor Moeslims van alle gezindheden open en niemand heeft het recht om Moeslims van een zekere gezindheid of sekte de toegang tot enige moskee te weigeren. Dit is een punt, waaromtrent de Heilige Qoer-ān een duidelijk uitdrukkelijk bevel bevat: "En wie is onrechtvaardiger dan hij, die de mensen verhindert de moskeeën van Allāh in te gaan, opdat daarin aan Zijn naam worden gedacht, en die haar tracht te vernielen?" (2: 114).

 

Toelating van vrouwen tot de Moskeeën.

 

De tegenwoordige parda-toestanden der Moeslimse wereld doen de vraag rijzen, of vrouwen naar de moskee mogen gaan. In de tijd van de Heilige Profeet, (s.a.w.) toen vrouwen vrijelijk aan religieuze diensten deelnamen, deed zon vraag zich niet voor: Er is inderdaad een hadîth, die ons zegt, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) op een avond zeer laat verscheen om de nachtgebeden te leiden, toen de mensen zich in de moskee hadden verzameld; en hij kwam pas, toen hij Oemar (r.a.) hoorde uitroepen: "De vrouwen en de kinderen slapen in" (Bu. 9: 22). Dit toont aan, dat er zelfs zo laat op de avond vrouwen in de moskee waren. Volgens een andere, door Aisja (r.a.) verhaalde hadîth plachten er vrouwen aanwezig te zijn bij het ochtendgebed, dat zo vroeg werd verricht, dat zij huiswaarts keerden, terwijl het nog donker was (Bu. 8: 13). Nog een andere hadîth toont aan, dat ook vrouwen, die kinderen te zogen hadden, naar de moskee plachten te gaan en dat de Heilige Profeet (s.a.w.) zijn gebed placht ter verkorten, wanneer hij een zuigeling hoorde huilen, opdat de moeder zich niet in ongelegenheid gebracht zou gevoelen (Bu.10: 65); terwijl er in een zekere hadîth wordt gezegd, dat de Heilige Profeet, (s.a.w.) na zijn gebeden te hebben volbracht, een poosje placht te blijven en eerst opstond, als de vrouwen de moskee hadden verlaten (Bu. 10: 152). Al deze hadîths leveren een verpletterend bewijs van het feit, dat vrouwen, op precies dezelfde wijze als mannen, de moskee druk plachten te bezoeken en dat er in deze niet de minste beperking was. Er zijn andere hadîths, die aantonen, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) bevelen had gegeven, de vrouwen niet te verbieden naar de moskee te gaan. Volgens een er van bijv. zou de Heilige Profeet (s.a.w.) hebben gezegd: "Verbiedt de dienaressen van Allāh niet, naar Allāhs moskeeën te gaan" (Bu. 11: 12). Volgens een andere zou hij hebben gezegd, dat indien een vrouw des nachts naar de moskee wilde gaan, het haar niet moest worden verboden (Bu. 10: 162). De woorden van een derde hadîth zijn meer algemeen: "Wanneer de vrouw van een uwer verlof vraagt om uit te gaan, moet het haar niet worden verboden" (Bu. 10: 166). Er was een uitdrukkelijk bevel aan de vrouwen om zich ter gelegenheid van het Ied-feest naar de plaats te begeven, waar de gebeden werden verricht; ook vrouwen, die de regels hadden, moesten aanwezig zijn, al namen zij ook geen deel aan de gebeden (Bu. 13: 15, 20). In de moskee werden zij niet door een scherm of gordijn van de mannen gescheiden; alleen schaarden zij zich achter de mannen (Bu. 10: 164); en ofschoon zij fatsoenlijk bedekt waren met een overkleed, droegen zij geen sluier. Bij gelegenheid van de grote bedevaartbijeenkomst is het uitdrukkelijk verboden, een sluier te dragen (Bu. 25: 23). Vele hadîths tonen aan, dat zij een rij achteraan vormden en dat de mannen bleven zitten, totdat de vrouwen de moskee waren uitgegaan (M. 4: 28). Deze gewoonte schijnt zeer lang te hebben bestaan. Zo lezen wij, dat nog in de tijd van Oemar ibn Abd al-Azîz, de Umayyaden Chalîfa, die omstreeks het einde der eerste eeuw regeerde, vrouwen Allāhu Akbar uitriepen met mannen in de moskee, gedurende de drie dagen, volgende op Ied al-Adhā (Bu. 13: 12). In het jaar 256 N. H. zou de gouverneur van Makkah koorden tussen de zuilen hebben vastgebonden, om een afzonderlijke plaats voor de vrouwen te maken (En. Is., art. Masdjid). Naderhand ontstond de gewoonte om een houten afscheiding in de moskee op te richten, om een afzonderlijke plaats voor de vrouwen te vormen, maar eerlang werd de parda-gedachte zo sterk, dat de vrouwen helemaal van de moskeeën werden uitgesloten.

Een andere, met dit onderwerp in verband staande kwestie heeft betrekking op de toelating van vrouwen tot de moskee gedurende haar maanstonden. Men houd in de eerste plaats in het oog, dat de menstruale toestand of de bevalling in de Islām niet als een onreine toestand wordt beschouwd, zoals bij vele andere godsdiensten. Al wat de Heilige Qoer-ān omtrent de menstruatie zegt, is dat de echtelijke gemeenschap gedurende de menstruatie verbroken moet worden: "En zij vragen u omtrent de maanstonden. Zeg: Het is schadelijk; derhalve, houdt u af van de vrouwen gedurende de maandstonden" (2: 222) 1. Volgens de Hadîth wordt een vrouw van het verrichten van haar gebeden of het vasten vrijgesteld, zolang de menstruatie duurt. Wat de bedevaart betreft, kan zij alle verplichtingen vervullen, behalve de tawāf (het verrichten van omgangen om de Kaba), maar er is geen gedachte aan onreinheid, die haar in deze toestand aankleeft. Er is een zeer groot aantal hadîths die aantonen, dat alle soorten van maatschappelijke verhoudingen met vrouwen, die in deze toestand verkeerden, geoorloofd waren, dat man en vrouw in hetzelfde bed konden slapen, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) de Heilige Qoer-ān placht te reciteren, terwijl hij in nauwe aanraking met zijn vrouw zat, die de regels had en dat een vrouw in deze toestand de Heilige Qoer-ān in de hand mocht nemen (Bu. 6: 2, 3, 5, 6, 7). Er is echter een hadîth, waaruit men de gevolgtrekking heeft gemaakt, dat een vrouw gedurende de menstruatie niet in de moskee moet komen, maar er is hier klaarblijkelijk een misverstand, want indien zij de Heilige Qoer-ān in de hand kon nemen, waarom kon zij dan niet in de moskee komen? De hadîth luidt aldus: " Aisja (r.a.) zegt, dat Allāhs Gezant tot haar zei: Overhandig mij de mat uit de moskee. Ik zei: Ik heb de menstruatie. Alhs Gezant zei: Uw menstruatie is niet in uw handen" (AD. 1: 104). Het is duidelijk, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) een mat wilde hebben, die in de moskee was en hij vroeg Aisja (r.a.) ze hem te overhandigen. Nu heerste er vóór de Islām omtrent een menstruerende vrouw algemeen de mening, dat zij bezoedeld was, en Aisja (r.a.) schijnt onder die indruk te hebben geantwoord. Het antwoord van de Heilige Profeet (s.a.w.) daarentegen toont duidelijk aan, dat deze mening onjuist was: "Uw menstruatie is niet in uw handen". Het antwoord toont duidelijk aan, dat de menstruatie een vrouw niet bezoedelde; het was een heel andere zaak, dat zij zich wegens dit ongerief van het verrichten van haar gebeden moest onthouden. Ook al neemt men aan, dat zij de mat kon vatten door eenvoudig haar hand de moskee in uit te strekken, welk verschil zou er in dit opzicht kunnen zijn tussen de hand en de voet? Indien de menstruatie niet in haar handen was, zoals de Heilige Profeet (s.a.w.) zei, dan was ze ook niet in haar voeten. De handen en de voeten waren gelijkelijk vrij van elke bezoedeling der onreinheid. Inderdaad was het gehele lichaam onbezoedeld. Er is echter een andere hadîth, volgens welke de Heilige Profeet (s.a.w.) zou hebben gezegd: "Ik maak de moskee niet wettig voor een menstruerende vrouw of voor een persoon, die verplicht is een totale wassing te verrichten" (AD. 1: 91). Maar deze hadîth is zwak genoemd en is derhalve onbetrouwbaar. Of, de moskee stelt hier de dienst des gebed voor, waarvan zulke personen vrijgesteld zijn. Zoals bovenaangehaalde hadîth aantonen, is er niet de minste gedachte aan bezoedeling in een menstruerende vrouw. Evenzo zijn er hadîths die aantonen, dat datgene wat een menstruerende vrouw met haar mond aanraakt, niet bezoedeld is (AD. 1: 100). Ja, zelfs de kleren die zij aanhebben, behoeven niet gewassen te worden, indien ze niet werkelijk verontreinigd zijn (Bu. 6: 11). Bovenvermelde hadîth is derhalve geen hinderpaal voor de vrouwen om de moskee binnen te treden, wanneer zij de regels heeft, maar aangezien zij zich van het gebed moet onthouden, behoeft zij er niet heen te gaan.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. Zich in deze toestand van de vrouwen afhouden heeft alleen betrekking op de echtelijke gemeenschap, niet op maatschappelijke betrekking, zoals de daarop volgende woorden aantonen: "En wanneer zij zich hebben gereinigd, gaat tot haar in, zoals Allāh u lieden heeft geboden" (2: 222). Het reinigen, waarvan hier gesproken wordt, betekent een bad, als de menstruatie voorbij is.

 

Ambtsbekleders der Moskee.

 

Iedere moskee zal gewoonlijk wel een mutawallî (Letterl.: voogd) hebben, die door de stichters er van met het beheer daarover wordt belast. De mutawallî heeft het recht om de Imām of de persoon die de gebeden leidt, aan te stellen, maar hij heeft niet het recht om Moeslims wegens sekte- verschillen te verbieden in de moskee te komen. Iedere moskee heeft gewoonlijk ook een muadhdhin, die de oproep tot het gebed afkondigt. De muadhdhin kan ook voor de moskee zorgen. Maar de voornaamste persoon in de moskee is de Imām, de man die de gebeden leidt en de preek (chutba) op Vrijdag voordraagt. De eer van de gebeden te leiden werd in de tijd van de Heilige Profeet (s.a.w.) en ook langen tijd daarna aan de besten persoon in de gemeente gegeven. Buchā heeft als titel van een zijner hoofdstukken het volgende: "Degenen die goed onderlegd zijn in kennis en de grootste voortreffelijkheid bezitten, hebben het meest recht op de imāma (of: de hoedanigheid van leider bij het gebed)" (Bu. 10: 46). Onder deze titel haalt hij een hadîth aan, waarin wordt verhaald, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) op zijn sterfbed Abü Bakr (r.a.) aanstelde om de gebeden in zijn plaats te leiden, en toen het verzocht werd om in stede van hem Oemar (r.a.) aan te stellen, daar Abü Bakr (r.a.) te teergevoelig was, weigerde hij het. Ab Dāwüd verhaalt gezegden van de Heilige Profeet, (s.a.w.) volgens welke deze zou hebben geëist, dat de eer der imāma geschonken zou worden aan de persoon, die zeer goed onderlegd was in de Heilige Qoer-ān, of dat ingeval twee personen in dit opzicht gelijk stonden, andere overwegingen in aanmerking zouden worden genomen. De Heilige Profeet (s.a.w.) zelf was de Imām in de centraal- moskee in Madinah en na hem zijn opvolgers, de respectieve chalîfas, Abü Bakr, (r.a.) Oemar (r.a.) en Oesmān. (r.a.) Wanneer er een persoon tot gouverneur van een provincie werd aangesteld, werd hij ook als Imām aangesteld om de gebeden te leiden en deze gewoonte duurde voor lange tijd. Inderdaad was de eer der imāma in de Islām even groot als die van het koningschap en de twee ambten, het ambt van geestelijke leider en dat van wereldlijke leider, werden voor langen tijd in één persoon verenigd. Zoals de regeerder zelf de Imām in het centrum was, zo waren zijn gouverneurs de Imāms in de verschillende provinciale hoofdkwartieren. De priester en de hedendaagse mullā hadden geen plaats in de vroegste Islām. En de Imām heeft, evenmin als de moskee, ook geen inwijding nodig, omdat iedereen gewijd wordt door in de schoot van de Islām te komen. Iedereen te komen. Iedereen kan hij afwezigheid van de Imām de gebeden leiden en iedereen kan als Imām optreden, wanneer verscheidene personen bijeengekomen zijn. De tegenwoordige gewoonte om gesalarieerde Imāms te hebben, wie enige plicht is de gebeden te leiden, is in zeer grote mate aansprakelijk voor de ontaarding der Moeslims. Deze mensen hebben over het algemeen geen besef van de waardigheid van de Islām en zijn instellingen, en zij hebben ook niet het licht, de geleerdheid en de algemene ervaring, die hen het recht zouden geven er op aanspraak te maken, de Moeslims geestelijk te leiden. Er wordt ook gezegd, dat een vrouw als Imām optrad, terwijl de mannen haar volgden, ofschoon het in haar eigen huis was (AD. 2: 58).

 

Paragraaf 3. Reiniging. Uiterlijke reiniging als inleiding tot het gebed.

 

Het gebed is volgens de Heilige Qoer-ān en de Hadîth het middel tot reiniging van de ziel en die van het lichaam en de kleren die men draagt, welke noodzakelijk wordt verklaard als voorbereiding tot het gebed. De in eenparig van oordeel, dat het 74e hoofdstuk van de Heilige Qoer-ān de tweede openbaring is, die de Heilige Profeet (s.a.w.) na de eerste vijf verzen van het 96e hoofdstuk heeft ontvangen, en de eerste vijf verzen van dit hoofdstuk kan hier aangehaald worden om het belang der uiterlijke reinheid in de religie van de Islām aan te tonen: "O gij, die gekleed zij! Sta op en waarschuw, en verheerlijk Uw Heer en reinig uw klederen en vlied de onreinheid" (74: 1-5). Zo worden het waarschuwen van de mensen, het verheerlijken van de Heer, dat door het gebed wordt verricht en het reinigen van de kleren en het lichaam hier als drie fundamentele plichten vastgesteld. De twee gedachten, de reiniging van het lichaam en de ziel, worden in de Heilige Qoer-ān zeer dikwijls samen vermeld. Ik haal nog één voorbeeld aan: "Waarlijk, Allāh heeft lief degenen, die zich veel tot Hem wenden en Hij heeft lief degenen, die zich reinigen" (2: 222). Ook de Hadîth legt bijzondere nadruk op uiterlijke reiniging. Volgens de ene hadîth is "reiniging de sleutel des gebed" (Tr. 1: 3), volgens de andere is "godsdienst op reinheid gebouwd" en in een derde hadîth wordt gezegd, dat "reiniging de helft is van het geloof" (IM. 1: 5). De gevolgtrekking is duidelijk. Innerlijke reinheid is het ware doel, maar uiterlijke reinheid is een noodzakelijke voorbereiding. Een reine geest in een rein lichaam is het parool van de Islām.

Het maken van de uiterlijke reiniging tot een noodzakelijke voorbereiding tot het gebed is niet alleen bedoeld om de aandacht te vestigen op het ware doel, d.i. reinheid der ziel, maar ook om de gestadige reiniging van het lichaam te verzekeren, die op zichzelf een grote noodzakelijkheid des levens is; want hij, die zich vijf malen daags reinigt, zou ongetwijfeld voortdurend in een toestand van lichamelijke reinheid verkeren. De Heilige Qoer-ān beveelt een goede kleding in het algemeen aan: "Zeg: Wie heeft Allāhs versiersel verboden, dat Hij voor Zijn dienaren heeft voortgebracht en de goede spijzen?" (7: 32). Hier wordt de kleding een versiersel genoemd, om aan te tonen dat goede kleren de schoonheid verhogen; en elders wordt gezegd, dat zij als een bedekking en ook als een schoonheid zijn bedoeld: "O kinderen van Adam! Wij hebben inderdaad een kleding tot u lieden nedergezonden, om uwe schaamte te bedekken en een kleding voor de schoonheid" (7: 26). En in het geval van het gebed wordt er verder gezegd: "O kinderen van Adam! Let op iedere tijd (of, iedere plaats) des gebed op uw versiersel" (7: 31). Dit toont aan, dat men bij het ten gebeden samenkomen in de moskee aandacht moet schenken aan het uiterlijk en ook aan reinheid. Één reden voor dit voorschrift is, dat een samenkomst van mensen in het gebed, die onzindelijk van kledij of uiterlijk zijn, onaangenaam voor anderen zou zijn. Vandaar wordt er in het bijzonder vastgesteld, dat iedereen voor de grotere Vrijdagse bijeenkomsten een bad moet nemen, vóór men zich ten gebeden begeeft, en zo mogelijk odeur gebruiken.

Wudü.

 

De eerste voorwaarde der lichamelijke reiniging is wudü of gedeeltelijke wassing. Het woord wudü is afgeleid van wada, dat husn of schoonheid betekent (N.) en betekent in de terminologie der Islamitische wet: het wassen van zekere lichaamsdelen vóór de gebeden. De nodige bijzonderheden der wudü worden in de Heilige Qoer-ān in een der laatste süras gegeven, 1 hoewel ze in praktijk nagespoord kan worden tot dezelfde tijd, toen het gebed verplichtend werd gesteld. Dit gebruik, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) ongetwijfeld door Goddelijk licht of innerlijke openbaring (wahy chafiyy heeft ingesteld, wordt in de volgende bewoordingen gesanctioneerd: "O gijlieden, die gelooft! Wanneer gij ten gebed opstaat, wast dan uw aangezichten en uw handen tot aan de ellebogen en veegt uw hoofden en (wast) 2 uw voeten tot aan de enkels" (5: 6).

Het gebruik van de Heilige Profeet, (s.a.w.) zoals het in de Hadîth is vermeld, bevat in hoofdzaak dezelfde bijzonderheden. Ze kunnen in het kort als volgt worden opgesomd:

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. Er worden in de Hadîth zekere voorzorgsmaatregelen aanbevolen, ingeval men aan zijn natuurlijke behoeften voldoet, opdat geen deel der ontlasting of viezigheid aan het lichaam zal blijven of de kleren zal verontreinigen. Dit bestaat in het gebruik van kiezelstenen zo nodig te vervangen door closetpapier en water, na het wateren of na de stoelgang, of enkel water. Dit zijn ogenschijnlijk zeer kleine bijzonderheden des levens, maar ze spelen een belangrijke rol bij de instandhouding der zindelijkheid en gezondheid. Evenzo wordt het verwijderen van overtollig haar, d.i. haar in de oksel of dat van het regis pubis, voor hetzelfde doel bevolen, dat is te zeggen, ter wille van de zindelijkheid en gezondheid. Het gebruik der besnijdenis of het verwijderen van overtollig vlees, dat volgens de Bijbel uit de tijd van Abraham dateert, heeft zijn oorsprong in dezelfde gedachte. Dat de besnijdenis ook een middel is tegen vele soorten van ziekten, wordt nu van medische zijde algemeen erkend.

2. De Sjîieten zijn van mening, dat de voeten slechts geveegd moeten worden, zoals het hoofd, maar in de geldende tekst van de Heilige Qoer-ān zijn de gebezigde woorden ardjula-kum, waar ardjul (voeten), zijnde van een nasb voorzien, in de voorwerpsnaamval staat en geregeerd wordt door aghsilü, d.i. wast; het betekent dus: was uw voeten. Indien ardjul door imsahü geregeerd was en veegt uw voeten betekende, dan zouden er de woorden ardjuli-kum moeten hebben gestaan en niet ardjula-kum.

 

1.De handen worden eerst tot de polsen gewassen.

2.Daarna wordt de mond gereinigd met water, of zo nodig met een tandenborstel en door te gorgelen.

3.De neusgaten worden dan gereinigd, zo nodig door wat water in te snuiven en de neus te snuiten. 1

4.Daarna wordt het gelaat gewassen, van het voorhoofd tot de kin en van het ene oor tot het andere.

5.Dan wordt de rechter en daarop de linkerarm gewassen, van de pols tot de elleboog.

6.Dan wrijft men met de natte handen over het hoofd, terwijl men de drie vingers van

beide handen, tussen de duim en de pink, bij elkaar houdt en de binnenkant der oren met de voorvingers en de buitenkant er van met de duimen wrijft.

7.Dan worden de voeten tot de enkels gewassen, de rechtervoet het eerst. Heeft men sokken of kousen aan en zijn ze na het verrichten der wassing aangetrokken, dan behoeven ze niet uitgetrokken te worden; men kan er met de drie vingers van de natte hand over strijken. Dezelfde handeling kan men verrichten, als men schoenen aan heeft. Indien de sokken of schoenen daarna uitgetrokken worden, dan geldt de wudü nog. Het is echter nodig, dat de voeten éénmaal om de vier en twintig uren worden gewassen. 2 de wudü kan vóór elk gebed worden verricht, maar dat is alleen nodig, wanneer een persoon aan zijn natuurlijke behoeften heeft voldaan, 3 of wanneer hij vast heeft geslapen.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. Men merkt op, dat de Heilige Qoer-ān bij het vermelden der wudü met het wassen van het gelaat begint, zonder van de eerste drie handelingen te gewagen. De reden is, dat het wassen van het gelaat deze drie dingen in zich sluit: het wassen van de handen tot de polsen gaat aan het wassen van het gelaat vooraf en het reinigen van de mond en de neus is van dit laatste een deel. De Hadîth geeft slechts meer bijzonderheden.

2. De wudü, zoals ze hier is beschreven, is aan de betrouwbaarste Hadîth-verzamelingen ontleend en is een zeer eenvoudige verrichting, die ten doel heeft die lichaamsdelen te reinigen, welke gewoonlijk onbedekt zijn. Latere theologen hebben er een groot aantal onnodige bijzonderheden aan toegevoegd. Iedereen weet het best, hoe men een bepaald lichaamdeel moet reinigen en of men het éénmaal of tweemaal of driemaal moet wassen. Wat de bijzondere adhkār betreft, die men bij het wassen van bepaalde lichaamsdelen moet uitspreken, is het gezaghebbende oordeel dit, dat al deze adhkār verzinsels zijn, met uitzondering van het uitspreken der Bismillâh bij de aanvang en het uitspreken der kalima aan het eind, met de bijvoeging der woorden: Allāh-umma-djal-nī min al-tawwābîn wa-djal-nî min al-mutatahhirîn, d.i. "O Allāh! Maak mij tot een degenen, die zich herhaalde malen tot U wenden en maak mij tot een degenen, die zich reinigen" (ZM. I, blz. 50).

3. De natuurlijke behoeften sluiten in zich het wateren, de stoelgang en het laten van een wind. De Heilige Qoer-ān spreekt van het voldoen aan de natuurlijke behoeften als het komen van ghāit (4: 43), welk woord laag land betekent, waarheen men zich gewoonlijk begeeft, als men wil afgaan. Het gebruik van dit woord toont aan, dat alles wat anderen ergert, op een eenzame plaats moet worden gedaan, en de moskee, waar andere mensen bijeengekomen zijn, is niet zon plaats.

De tandenborstel.

 

Het zal wel duidelijk zijn, dat het grote doel der wudü, behalve dat ze tot religieus doel heeft, de mens aan de noodzakelijkheid der innerlijke reiniging te herinneren, ook is gewoonten van zindelijk te zijn aan te kweken. Die lichaamsdelen, welke gewoonlijk onbedekt zijn, worden bij de wudü telkens gewassen, opdat zij van alle stof of onreinheid gereinigd zullen zijn en altijd schoon zullen blijven. De ledematen wassen en bevochtigen bevordert ook de gezondheid. Dat gezondheid en zindelijkheid twee grote doeleinden zijn, die de wudü naast haar geestelijke betekenis beoogt, wordt aangetoond door het feit, dat er nadruk wordt gelegd op het reinigen van de mond met een miswāk of tandenborstel. Een zeer groot aantal ziekten dringt het menselijk lichaam binnen door een vuile mond en een mond en tanden, die rein worden gehouden, verhogen niet alleen de algemene zindelijkheid van het lichaam, maar sluiten ook een groot aantal ziekten uit. De Heilige Profeet (s.a.w.) had zulke hoge gedachten van de tandenborstel, dat hij die nooit verzuimde, in welke omstandigheden hij ook verkeerde; zelfs op zijn sterfbed vroeg hij om een tandenborstel en gaf hij slechts enkele minuten daarna de geest (Bu. 64: 83). Het was zijn gewoonte om dadelijk na middernacht op te staan, om de Tahadjdjud- gebeden te verrichten en zelfs op dat uur placht hij eerst zijn mond en tanden met een tandenborstel te reinigen (Bu. 4: 73; M. 2: 13). Hij hechtte zon betekenis aan het reinigen van de mond, dat hij meermalen placht te zeggen, dat het enige wat hem tegenhield het gebruik van de tandenborstel bij elk gebed (d.i. minstens vijfmaal daags) verplichtend te stellen, de vrees was, dat het een last voor zijn gemeente zou kunnen zijn (Bu. 19: 9: 30: 27; 94: 9). Bij een andere gelegenheid zou hij hebben gezegd, dat de tandenborstel de mond reinigde en het welbehagen Allāhs teweegbracht (mardāt-un lil-Rabb) (Bu. 30: 27). Evenzo wordt het gorgelen aanbevolen om de keel schoon te houden, hetgeen ook bevorderlijk is voor de gezondheid.

 

Een bad nemen.

 

Het nemen van een bad wordt in zekere gevallen noodzakelijk gemaakt. 1 Men merkt in dit verband op, dat het onjuist is, de toestand waarin een persoon verplicht is een wudü te verrichten of een bad te nemen, een toestand van onreinheid te noemen. Het is eenvoudige een stap tot het ten gebeden gaan en kweekt zonder twijfel gewoonten aan van zindelijk te zijn en is bevorderlijk voor de gezondheid. Het voorschrift is in de Heilige Qoer-ān zelf vervat: "En indien gijlieden verplicht zij een algehele wassing te verrichten (djunub), wast u dan" (5: 6). Het baden wordt in de Hadîth ook bevolen bij gelegenheid van zulke grote bijeenkomsten, als de Vrijdagsgebeden en de Ied-gebeden, wanneer men ook schone kleren aan moet hebben en odeur moet gebruiken, indien men ze heeft. Deze voorschriften hebben dus een religieuze en een hygiënische waarde. Zij dienen als een soort van voorbereiding voor het verschijnen voor een hogere Tegenwoordigheid en trekken de aandacht van de mens van de lagere voorwerpen af en vestigen haar op de hogere; en zij maken ook de atmosfeer, waarin bijeenkomsten van mensen plaats hebben, zuiverder en gezonder.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. Deze gevallen zijn: (1) pollutio nocturna of ihtilām, (2) coîtus of seksuele gemeenschap; en in het geval van vrouwen in het bijzonder (3) menstruatie of haidz en (4 ) puerpurium of nifās. Gedurende de periode der menstruatie en puerpurium is een vrouw van het gebed vrijgesteld. De menstruatie duurt gewoonlijk van drie tot tien dagen en wanneer na een minimum periode van drie dagen de vloed ophoudt, dient een bad te worden genomen, terwijl de maximumgrens tien dagen is, waarna een bad noodzakelijk moet worden genomen. In de eerste twee toestanden wordt een man djunub genoemd, welk woord afgeleid is van djanb, d.i. een zijde. Het is niet juist, dit een toestand van bezoedeling of verontreiniging te noemen en geen lexicoloog staaft het. Bij een zekere gelegenheid, toen een zon persoon, een djunub, zich in tegenwoordigheid van de Heilige Profeet (s.a.w.) als nadjs (bezoedeld of onrein) beschreef, verbeterde hij hem door te zeggen, dat een Moeslim niet verontreinigd werd (Bu. 5: 23). Het is een technische term en betekent: iemand, die verplicht is een algehele wassing te verrichten of een bad te nemen (LL.). het verband met de grondbetekenis is, dat zo iemand op een zijde of ver verwijderd is van het gebed (R.).

Tayammum.

 

Dat de wudü en het bad behalve een religieus ook een hygiënisch doel beogen, wordt aangetoond door het feit, dat wanneer men niet over water kan beschikken, het toch nog nodig is om een handeling te verrichten, die de aandacht van de lichamelijke reiniging afwendt om ze te vestigen op de reinheid der ziel, welke het doel van het gebed is. Het voorschrift is aldus in de Heilige Qoer-ān neergelegd: "En indien gijlieden ziek of op reis zij, of indien een uwer van het privaat komt, of indien gijlieden de vrouwen hebt aangeraakt en gij geen water kunt vinden, neemt dan uw toevlucht (tayammamü) tot zuivere aarde en veegt uw aangezichten en uw handen daarmede. Allāh wenst u geen moeilijkheid op te leggen, maar Hij wenst u te reinigen en Zijn gunst over u te voltooien, opdat gijlieden dankbaar zult zijn" (5: 6). Wanneer een persoon geen water kan vinden, of wanneer het gebruik van water of het baden schadelijk is, wordt hem dus bevolen zuivere aarde te gebruiken, en dit gebruik van aarde in plaats van water is volgens het vers een reinigingsmiddel. Hoewel de aarde nu onder zekere omstandigheden een middel om te reinigen is, is het duidelijk, dat het vegen van het gelaat en de handen daarmee niet dient om het lichaam te reinigen; toch wordt het duidelijk een reinigingsmiddel genoemd en daarom wordt hier de reiniging der ziel bedoeld. Door de tayammum te bevelen wordt dus de aandacht gevestigd op het wezenlijke doel, dat aan de wudü en het bad ten grondslag ligt. Het woord tayammum is afgeleid van amma, dat betekent: hij begaf zich naar een ding, en tayammum betekent dus oorspronkelijk eenvoudig: het toevlucht nemen tot een ding. En daar het woord hier in verband met het toevlucht nemen tot zuivere aarde gebezigd wordt, is tayammum technisch deze bijzondere handeling komen te beduiden. De tayammum bestaat, zoals het in de Heilige Qoer-ān gezegd en in de Hadîth nader toegelicht wordt, in het met beide handen over zuivere aarde, of iets dat zuiver stof bevat, heengaan, waarna men het overtollige stof van de handen afblaast en met de handen over het gelaat en de rug van beide handen heengaat, de linker over de rechterhand en de rechter over de linkerhand 1 (Bu. 7: 4-5).

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. Er zijn zekere hadîths, die melding maken van het laten gaan der handen over die delen van de hand, welke bij de wudü worden gewassen, maar Buchā hecht geen geloof aan deze overleveringen en voegt aan het vijfde hoofdstuk van zijn boek over Tayammum de volgende uitdrukkelijke woorden als opschrift toe: "Tayammum is slechts voor de wadjh (het gelaat) en de kaffain de twee handen).

 

Paragraaf. 4. De Adhān. Oorsprong van de Adhān.

 

Het woord adhān is afgeleid van idhn, dat oorspronkelijk betekent: iets dat gehoord wordt (udhun betekent: het oor), en vandaar krijgt het de betekenis van: kennis of het geven van kennis, dat een ding toegestaan is (R.); en adhān of tadhîn betekent: een bekendmaking of een afkondiging of een afkondiging van het gebed of van de tijd daarvan de oproep tot het gebed (LL.). De woorden adhān (9: 3) en adhdhana, de onvoltooid verleden tijd van tadhîn, en muadhdhin, de onderwerpsvorm (7: 44; 12: 70), zijn in de Heilige Qoer-ān in de algemenen zin van afkondigen gebezigd, terwijl de oproep tot het gebed uitgedrukt wordt door het woord nidâ (5: 58: 62: 9), dat betekent: het oproepen, met de bijvoeging van de woorden lil-salâ of tot het gebed. Betreffende de oorsprong van de adhān zegt Buchāons, dat toen de Moeslims in Madinah kwamen, zij in het begin een voor het gebed bestemde tijd plachten te hebben, waarop zij allen bijeenkwamen, maar dat er wegens de ongenoegzaamheid van deze regeling een beraadslaging werd gehouden, waarbij Oemar (r.a.) toen voorstellen tot het bellen of het blazen op een hoorn verworpen waren voorstelde, dat er iemand aangesteld moest worden, die tot het gebed zou oproepen. Hierop beval de Heilige Profeet (s.a.w.) Bilāl, tot het gebed op te roepen in de bewoordingen der adhān, zoals wij ze nu hebben (Bu. 10: 1-2). 1 De behoefte aan de adhān werd eerst na de verhuizing der Moeslims naar Madinah gevoeld, omdat de ongelovigen de Moeslims te Makkah niet toestonden, hun gebeden in het openbaar te verrichten.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. Er zijn andere hadîths, die melding maken van het visioen van Abd-Allāh ibn Zaid (r.a.) en Oemar, (r.a.) die een persoon tot het gebed zagen oproepen in het door de Heilige Profeet (s.a.w.) voorgeschreven bewoordingen, maar uit de Hadîth blijkt ook, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) bevelen gaf, voordat hem deze visioenen werden verteld, en dat het een Goddelijke inspiratie was, die hem op de adhān bracht.

 

Het afroepen der Adhān.

 

De adhān wordt vijfmaal daags afgeroepen in een moskee of waar er ook een bijeenkomst is voor een gemeenschappelijk gebed (Bu. 10: 18). De oproep wordt van uit een minaret of van een verhoogd terras zo luid mogelijk gedaan, opdat zoveel mogelijk mensen die zullen horen. De persoon die de adhān afroept, staat met zijn gelaat gewend naar de Qibla, d.w.z. naar Makkah, met beide handen tot de oren opgeheven en galmt de volgende zinnen in een bepaalde volorde uit:

 

Allāhu Akbar, Allāhu Akbar, Allāh is de Grootste 2.x

Allāhu Akbar, Allāhu Akbar. Allāh is de Grootste 2.x

 

Asjhadu an lā ilāha illal-lāh, Ik getuig, dat niets aangebeden

Asjhadu an lā ilāha illal-lāh. Verdient te worden dan Allāh 2.x

 

Asjhadu anna Muhammadan Ik getuig, dat Mohammad

Raslul-lāh, Asjhadu anna Allāhs Gezant is. 2.x

Muhammadan Raslul-lāh.

 

Hayya allas-salā, Komt tot het gebed 2.x

Hayya alas-salā. Het gelaat naar rechts gewend.

 

Hayya alal-falāh, Komt tot het succes 2.x

Hayya alal-falāh. Het gelaat naar links gewend.

 

Allāhu Akbar, Allāhu Akbar. Allāh is de Grootste 2.x

Lā ilāha illal-lāh. Niets verdient aangebeden te worden dan Allāh.

 

Wanneer de oproep tot het gebed afgelopen is, smeken de afroeper zowel als degenen, die er naar geluisterd hebben, in de volgende bewoordingen:

 

Allāh-umma Rabba hādhi-hid- O Allāh, Heer van deze volmaakte

dawati-tāmmati was-salātil- oproep en eeuwig levende gebed!

qāimati āti Mohammada-nil- schenk Mohammad nabijheid en

wasîlata wal-fadîlata wabath- voortreffelijkheid en verhef hem

hu maqā-man mahmdā-nilladhî tot een glorierijke rang, die Gij

waadta-hü. hem hebt beloofd.

 

Betekenis der Adhān.

De adhān is niet alleen een afkondiging van de tijd des gebed, maar ook die der grote geloofsbeginselen van de Islām en van de betekenis, die daaraan ten grondslag ligt. Het is een vijfmaal daags, van uit honderdduizenden minaretten, gedane komt van de Éénheid Allāhs en van het profeetschap van Mohammad, (s.a.w.) welke de twee grondbeginselen van de Islām zijn. Maar deze afkondiging gaat verder en drukt ook de betekenis van de Éénheid Allāhs uit, welke besloten ligt in de woorden Allāhu Akbar of "Allāh is de Grootste", zodat de mens zich voor Hem alleen moet buigen, terwijl hij over al het andere kan regeren. En wat in één woord de boodschap der religie is, nl. de verwerkelijking van het Goddelijke in de mens, wordt met even grote kracht verklaard: "Komt tot het gebed". En het gevolg daarvan wordt ook afgekondigd: "Komt tot het succes"; het komen tot het gebed is het bereiken van succes in het leven, want slechts door de verwerkelijking van het Goddelijke in de mens komt, men tot volle zelfontwikkeling (falāh). Wat een edele gedachte! Het zinledige bellen of blazen op de trompet is vervangen door een afkondiging van de beginselen van de Islām en hun betekenis, door een vijfmaal daags afgelegde verklaring, dat iedereen succes in het leven kan bereiken door de moskee binnen te treden. Er is geen doeltreffender propaganda denkbaar. Niemand behoeft in twijfel te verkeren aangaande de kwestie, wat de Islām is en wat zijn boodschap is. Niemand behoeft boeken te lezen om met de beginselen van de Islām bekend te worden; niemand behoeft te luisteren naar een filosofische verhandeling over de betekenis van die beginselen; niemand behoeft te twijfelen aan het beoogde doel, als men deze beginselen aanneemt. Aan ieders deur, ja aan ieders oren wordt iedere ochtend, iedere middag, iedere namiddag, iedere avond en tegen bedtijd de boodschap overgebracht, dat de nheid Allāhs en het gezantschap van Mohammad (s.a.w.) de grondbeginselen van de Islām zijn, dat de mens zich enig en alleen voor Allāh moet buigen, dat iedereen tot volle zelfontwikkeling, d.i. succes in het leven, kan komen door de verwerkelijking van het Goddelijke in hem, welke tot stand gebracht wordt door het gebed tot Allāh.

 

Paragraaf 5. Gebedstijden. Regelmatigheid van het gebed.

 

De instelling van het gebed in de Islām is een volkomen geregelde instelling en zij is de eerste les, die een Moeslim in de organisatie der dingen leert. Zonder de individu van zijn vrijheid te beroven om tot Allāh te bidden, op welke plaats en welke tijd en op welke manier hij ook verkiest, heeft de Islām de instelling van het gebed grondig georganiseerd. Het gebed heeft, zoals ik reeds zei, niet alleen waarde voor de individu, maar ook een veel groter waarde bij de organisatie der maatschappij. Het brengt niet alleen de ontwikkeling van de individu teweeg, maar ook de volkomen ontwikkeling der maatschappij, daar het een model is tot éénmaking van het mensdom. Dit laatste doel kan niet bereikt worden zonder organisatie van de instelling van het gebed, zonder een vaste plaats en vaste tijden en een uniforme vaster manier van handelen te hebben, opdat daardoor individuen bijeengebracht zullen worden. daarvandaan dat de Heilige Qoer-ān eist, dat het gebed op gezette tijden wordt verricht: "Waarlijk, het gebed is voor de gelovigen een voorschrift, waarvan de tijd bepaald is" (4: 103).

 

Gebedstijden.

 

De Heilige Qoer-ān zegt niet uitdrukkelijk, dat het gebed op die en die tijd verricht moet worden, maar bij verschillende gelegenheden geeft hij aanwijzingen betreffende de verschillende gebedstijden. Men ziet dit bijv. in een zeer vroegere openbaring in de woorden: "Onderhoud het gebed van het neigen der zon tot de duisternis van de nacht en de ochtendlezing; waarlijk, van de ochtendlezing wordt getuigd. En gedurende een deel van de nacht, verlaat de slaap daarmede, buiten hetgeen als plicht op u rust; wellicht zal uw Heer u tot een glorierijken rang verheffen" (17: 78-79). Nu zijn er, zoals de Soenna van de Heilige Profeet (s.a.w.) aantoont, vier gebeden, die op elkaar volgen en waarbij het begin van een volgend gebed samenvalt met het einde van een voorafgaand gebed; deze zijn de twee namiddaggebeden en de twee avondgebeden, terwijl het ochtendgebed afgescheiden wordt van de gebeden, die met een lange tussenpoos daaraan voorafgaan of daarop volgen. Vandaar wordt het ochtendgebed hier afgescheiden van de andere vier gebeden vermeld, welke samen worden vermeld in de woorden "van het neigen der zon de duisternis van de nacht". Zoals aanstonds zal worden aangetoond, duurt de tijd van elk deze gebeden tot de tijd van het onmiddellijk daarop volgende gebed, met uitzondering van een zeer korte tussenpoos, als de zon werkelijk ondergaat, tussen het late namiddaggebed en het zonsonderganggebed. Hieruit blijkt, dat met uitsluiting van het ochtendgebed, de gebeden aanvangen met het neigen der zon, dat derhalve de tijd voor het eerste van deze gebeden is, en eindigen als de nacht duister is geworden, dat de tijd is voor het laatste gebed van de dag. Behalve het ochtendgebed worden hier dus de tijden van twee andere gebeden, de Zuhr en de Isjā, duidelijk aangegeven. In dit vers worden behalve de verplichte gebeden, ook het nanachtgebed, Tahadjdjud genoemd, vermeld, dat naar het vers zegt, fila (vrijwillig) is. Op een andere plaats, daterend uit hetzelfde vroege tijdvak, worden deze tijden in duidelijke bewoordingen vermeld: "En verheerlijk uw Heer door Hem te loven vóór het opkomen der zon en voor haar ondergang en verheerlijk Hem ook in de uren van de nacht en in gedeelten van de dag, opdat gij tevreden zult zijn" (20: 130). Dat de hier vermelde verheerlijking het gebed is, wordt door het verband aangetoond, want (20: 132) zegt: "En beveel uw volgelingen het gebed en blijf daaraan getrouw". Er wordt hier op het ochtendgebed en het late namiddaggebed gewezen, terwijl de twee avondgebeden samen worden vermeld. Een derde en later geopenbaard Makkaanse vers werpt meer licht op de gebedstijden: "En onderhoud het gebed in de twee delen van de dag en in de eerste uren van de nacht" (11: 114). De bijvoeging der woorden "eerste uren" van de nacht toont duidelijk aan, dat er, afgescheiden van het in (7: 78) vermelde gebed in de duisternis van de nacht, ook een gebed is in de "eerste uren", dat is te zeggen, onmiddellijk na zonsondergang. Het ochtendgebed, het vroege namiddaggebed en het na-avondgebed worden dus in (17: 78) vermeld, het late namiddaggebed in (20: 130) en het zonsonderganggebed in (11: 114).

 

Vijf verplichte gebeden.

 

De vijf gebedstijden worden in de Heilige Qoer-ān dus niet op één plaats, maar op vele plaatsen vermeld, alsof er melding wordt gemaakt van iets, dat reeds bestond. In werkelijkheid beveelt de Heilige Qoer-ān slechts de iqāma of organisatie van het gebed en de bijzonderheden werden gegeven door de Heilige Profeet, (s.a.w.) geleid door de Heilige Geest (Bu. 9: 1) of de innerlijke openbaring (wahy chafiyy). Het volgende zijn de tijden der vijf verplichte gebeden en hun namen, zoals ze aan te treffen zijn in de Sunna van de Heilige Profeet: (s.a.w.)

1. Het Fadjr- of ochtendgebed wordt na het aanbreken van de dag en voor zonsopgang verricht. Het wordt in de Heilige Qoer-ān met name genoemd in (17: 78 en 24: 58). Dit gebed moet verricht worden, als men in de ochtend is opgestaan. Een Moeslim moet er zich dus aan wennen voor zonsopgang op te staan, maar indien hij soms laat opstaat, kan het gebed nog verricht worden, als hij opgestaan is, al is de zon ook reeds opgegaan (Bu. 9: 35).

2. Het Zuhr- of vroege namiddaggebed wordt verricht, als de zon begint te neigen en de daartoe bestemde tijd duurt tot het daarop volgende gebed. In het hete seizoen is het beter om het op te schorten, tot de hitte der zon wat gedaald is (Bu. 9: 9).

3. het Asr- of het late namiddaggebed wordt verricht, als de zon ongeveer halverwege in de loop van haar daling is gekomen en de daarvoor bestemde tijd duurt tot de zon begint onder te gaan. Maar het is beter om het te verrichten, als de zon nog hoog staat (Bu. 9: 11).

4. Het Maghrib- of zonsonderganggebed wordt verricht, onmiddellijk nadat de zon is ondergegaan en de daarvoor bestemde tijd duurt tot de rode gloed aan de westelijke hemel is verdwenen.

5. Het Isjā- of na-avondgebed wordt verricht, als de rode gloed aan de westelijke hemel is verdwenen en de daarvoor bestemde tijd duurt tot middernacht. Het wordt in de Heilige Qoer-ān met name vermeld in (24: 58). Dit gebed moet worden verricht tegen de tijd, dat men naar bed gaat, zodat het de laatste daad van de dag is, zoals het ochtendgebed de eerste daad van de dag is.

 

Het verenigen van gebeden.

 

De twee namiddaggebeden, het Zuhr- en het Asr-gebed, kunnen. Als men op reis is, verenigd worden en evenzo de twee avondgebeden, het Maghrib- en het Isjā-gebed (Bu. 18: 13-15). Zulk een vereniging wordt ook toegestaan, als het regent en volgens een zekere hadîth kan deze vereniging zelfs geschieden, als men niet op reis is en ook als het niet regent. Zo zegt Ibn Abbās: (r.a.) "De Heilige Profeet (s.a.w.) verenigde het Zuhr- met het Asr-gebed tot acht rakas en het Maghrib- met Isjā-gebed tot zeven rakas en dat was in Madinah. Ayyüb (r.a.) zei: Het kan op een regenachtige nacht zijn geweest. Hij antwoordde? Misschien" (Bu. 9: 12). De Heilige Profeet (s.a.w.) was in dit geval in Madinah en dus niet op reis, en wat de regen betreft, daar was de verhaler niet zeker van. In Moeslim staat dit punt duidelijker vermeld. Ibn Abbās (r.a.) overlevering is daar in de volgende bewoordingen gesteld: "De Heilige Profeet (s.a.w.) verenigde het Zuhr- met het Asr-gebed en het Maghrib- met het Isjā-gebed, toen er geen reis en ook geen vrees was", en toen er gevraagd werd, waarom hij dat gedaan had, luidde het antwoord: "Opdat zijn volgelingen niet in moeilijkheden zullen zijn" (M. 6: 5). Volgens een andere overlevering werden die gebeden verenigd in Madinah, toen er vrees noch regen was (M. 6: 5). Deze vereniging wordt genoemd djambain al-salātain of de vereniging van twee gebeden. Ingeval van zon vereniging kunnen beide gebeden op de tijd van het vroeger te verrichten gebed volbracht worden, welk gebed djam taqdîm of een vroege vereniging wordt genoemd, of op de tijd van het later te verrichten gebed, welk gebed djam tāchîr of een later verenging wordt genoemd.

Vrijwillige gebeden.

 

Het enige vrijwillige gebed, waarvan de Heilige Qoer-ān melding maakt, is de Tahadjdjud, zie (17: 79) boven aangehaald. Dit na- nachtgebed wordt meermalen in de Heilige Qoer-ān vermeld en terwijl het voor de Moeslims in het algemeen vrijwillig is, werd de Heilige Profeet (s.a.w.) in een der vroegste openbaringen bevolen het in acht te nemen: "O gij, die u omwikkeld hebt! Sta ten gebeden op in de nacht, behalve een weinig, de helft daarvan, of neem er een weinig van af, of voeg er bij en reciteer de Qoer-ān op een welgeordende wijze" (73: 1-5). En in hetzelfde hoofdstuk wordt ons verder gezegd, dat dit gebed door de Heilige Profeet (s.a.w.) en zijn Gezellen geregeld werd in acht genomen: "Waarlijk, uw Heer weet, dat gij nagenoeg twee derden van de nacht in gebeden doorbrengt en (somwijlen) de helft daarvan en (somwijlen) een derde daarvan, en ook een deel degenen, die bij u zijn" (73: 20). En toch het, zoals (17: 79) aantoont, een fila of een vrijwillig gebed genoemd. Het wordt na middernacht verricht, als men wat geslapen heeft. Tahadjdjud is afgeleid van hadjada, dat betekent: hij waakte bij nacht (LL.). In sommige hadîths wordt melding gemaakt van een ander vrijwillig gebed, de Duhā. Duhā is de tijd vóór de middag, als de zon hoog boven de horizon staat en het gebed, dat op deze tijd wordt verricht, wordt Duhā genoemd.

 

Paragraaf 6. De Dienst. De vorm van het gebed.

 

Het Arabische woord voor gebed is salā, dat oorspronkelijk het bidden of het smeken betekent en vóór de komst van de Islām in deze zin werd gebruikt. In de Heilige Qoer-ān wordt het woord zowel in de technische zin van de dienst Allāhs, zoals die door de Islām is ingesteld, als in algemenen zin gebezigd. In de laatste zin betekent het eenvoudig: het bidden of smeken, zoals in het volgende vers: "Neem een aalmoes van hun bezittingen; gij zult hen daarmede zuiveren en hen reinigen, en bid voor hen, waarlijk, uw gebed (salā) is een rust voor hen" (9: 103). In de technische zin wordt het bijna altijd met een der afleidingen van het woord iqāma gebezigd, zoals: yuqîmün al-salā, aqîmu-l-salā, aqîmi-l-salā, muqimi-l-salā, enz. Aqāma betekent: hij hield een ding of een zaak in een rechten staat (LL.). Vandaar zou de iqāma der salā betekenen: het houden van het gebed in een rechten staat, dat zowel de juiste inachtneming van de uiterlijke vorm als het onderhouden van zijn waren geest in zich sluit. De reiniging vóór het gebed, de moskee, het bepalen der tijden en tenslotte het vaststellen van de vorm zijn alle delen der uiterlijke organisatie, zonder welke de geest niet levend zou kunnen zijn gehouden. Om de geest levend te houden is een uiterlijke vorm volstrekt noodzakelijk, want de geest kan zonder lichaam niet leven. Dit kan evengoed van instellingen als van het leven gezegd worden. het doel van iedere goede regering is de geest der orde en recht te onderhouden, maar deze geest kan niet onderhouden worden zonder uiterlijke vorm. Bijgevolg, indien het doel der religie is de mens in staat te stellen, een betrekking tot de Goddelijke Geest te zoeken en die te onderhouden, dan kan dat doel niet bereikt worden zonder vorm. Inderdaad zou, zoals reeds is gezegd, het beoogde grote doel, nl. het tot stand brengen der eenheid van het menselijk ras door de dienst Allāhs, niet bereikt kunnen zijn zonder regelmatigheid van vorm en zonder een in de gehele Moeslimse wereld alom heersende uniformiteit. Daarom is er voor de instelling van het Islamitisch gebed een vorm vastgesteld, terwijl de individu bovendien de vrijheid heeft, tot Allāh te bidden overeenkomstig de wensen van zijn eigen ziel, wanneer en waar en zoals hij wil. Evenals de gebedstijden werd de vorm aan de Heilige Profeet (s.a.w.) geopenbaard door de Heilige Geest of Gabriël.

 

Het onderhoud van de geest des gebed.

 

De uiterlijke vorm is echter niet het doel; het is slechts een hulp, een middel tot bereiken van het doel, d.i. het onderhouden van een ware betrekking tot een Goddelijke Geest en het zuiveren van alle boze neigingen. Zo wordt er in de Heilige Qoer-ān gezegd, dat de inachtneming van de vorm van het gebed bedoeld is om de mens van het kwaad te bevrijden: "En onderhoud het gebed in de twee delen van de dag en in de eerste uren van de nacht; waarlijk, goede daden nemen boze daden weg; dit is een herinnering voor degenen, die gedachtig zijn" (11: 114). En slechts diegenen zullen tot zelfontwikkeling komen of succes bereiken, die getrouw zijn aan geest van het gebed: "Voorspoedig inderdaad zijn de gelovigen, die ootmoedig zijn in hun gebeden" (23: 1-2). En enkel vorm zonder geest wordt in een der vroegste openbaringen veroordeeld: "Derhalve, wee over de biddende, die niet indachtig zijn aan De geest van) hun gebeden" (107: 4-5). Het is onjuist te menen, dat de Islām slechts eist, dat de vorm worde in acht genomen; hij legt ongetwijfeld een vorm op, maar slechts een vorm met de geest er in.

Delen van de dienst Allāhs.

 

De dienst Allāhs wordt, zoals reeds is aangetoond, vijfmaal daags gehouden en iedere dienst bestaat uit twee gedeelten: het gemeenschappelijke, dat fard (verplicht) en het individuele, dat Soenna (de handelwijze van de Heilige Profeet s.a.w) wordt genoemd. Elk bestaan uit een aantal rakās, afwisselend van twee tot vier. Het woord rakā is afgeleid van rakāa, d.i. hij boog zich, en de rakā is in letterlijke zin de daad van zich voor Allāh te buigen. Maar in technische zin duidt het één volledige godvruchtige handeling aan, die het zich buigen, het zich ter aarde werpen en het eerbiedig zitten in zich sluit en dus een soort van eenheid is in de dienst Allāhs, zoals de Islām die heeft ingeprent. De volgorde, waarin deze verschillende houdingen aangenomen worden, is een natuurlijke volgorde. De vereerder staat eerst in eerbiedige houding en zendt zekere beden op; dan buigt hij zich en verheerlijkt Allāh; daarna richt hij zich weer op, terwijl hij Allāh looft; vervolgens werpt hij zich ter aarde, plaatst zijn voorhoofd op de grond en verheerlijkt Allāh; dan gaat hij in eerbiedige houding zitten en richt een smeekbede tot Allāh; daarna werpt hij zich nogmaals ter aarde. De gemeenschappelijk te verrichten gedeelten, die fard (verplichtend) worden genoemd, hebben het volgende aantal rakas:

 

1. Het Fadjr- of ochtendgebed 2 rakās.

2. Het Zuhr- of vroege namiddaggebed 4 rakās.

3. Het Asr- of late namiddaggebed 4 rakās.

4. Het Maghrib- of zonsonderganggebed 3 rakās.

5. Het Isjā- of na- avondgebed 4 rakās.

de individueel te verrichten gedeelten, die Soenna (de handelwijze van de Heilige Profeet s.a.w.) worden genoemd, hebben het volgende aantal rakās:

1. Het Fadjr-gebed: 2 rakās, te verrichten vóór het gemeenschappelijke gebed.

2. Het Zuhr-gebed: 4 rakās vóór en 2 rakās na het gemeenschappelijke gebed.

3. Het Maghrib-gebed: 2 rakās na het gemeenschappelijke gebed.

4. Het Isjā-gebed: 2 rakās na het gemeenschappelijke gebed, gevolgd door 3 rakās witr (letterl.: oneven getal) genoemd. De 3 rakās witr zijn in werkelijkheid een deel van het vrijwillige gebed, Tahadjdjud genoemd, dat uit 2 rakās bestaat, viermaal achtereenvolgens te verrichten, gevolgd door 3 rakās

Qiyām-houding.

 

Iedere rakā bestaat uit vier gedeelten, waarvan het eerste de qiyām- of staande houding is. Met deze houding begint de vereerder het gebed, terwijl hij zich met zijn gelaat naar de Kaba, de Centraal- moskee der wereld, wendt en onder het opheffen van zijn handen naar de oren de woorden Allāhu Akbar of Allāh is de Grootste uitspreekt. Het uitspreken der woorden Allāhu Akbar wordt takbîr genoemd. D.w.z. het verheerlijken of loven van de grootheid (van Allāh). Het uiten van dezelfde woorden aan het begin der gebeden wordt takbîr tahrîma of takbîrat al-ihrām genoemd, waarin de woorden tahrîm en ihm: verbod betekenen. Deze bijzondere naam wordt aan deze takbîr gegeven, omdat met het uitspreken daarvan iedere aandacht aan wat ook, behalve het gebed, verboden is. Als teken van eerbied voor de Heilige Tegenwoordigheid, voor Wie de vereerder staat, worden de handen op de borst gevouwen, en wel zo dat de pols der rechterhand precies over die der linkerhand ligt. Dat is de verkieselijke houding, maar ze kunnen ook lager, beneden de navel worden gevouwen, zodanig dat de palm der rechter- over de linkerhand ligt. Of ze kunnen geheel vrij in haar natuurlijke stand worden gelaten. Volgens Imām Abü Hanîfa worden de handen beneden de navel gevouwen en volgens Sjāfiî op de borst, terwijl Imām Mālik de handen vrij zou hebben gelaten (H., Kitb al-salā), wat de Sjîieten ook doen. Maar er is een overlevering van Imām Mālik, volgens welke de handen gevouwen moeten worden. (Ma. 8: 2). 1 Dit zijn kleinigheden en het is niet kwaad, indien de mensen daarin naar hun smaak verschillen. De essentieel factor is, dat de vereerder in eerbiedige houding sta, met het gevoel, dat hij voor de Heilige en Verheven Tegenwoordigheid staat. In de qiyām- houding looft men het Goddelijke Wezen en richt men beden tot Hem en reciteert men gedeelten uit de Heilige Qoer-ān, zoals later zal worden verklaard.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. De titel van dit hoofdstuk is: wadal-yadain ihdā-humā alal-uch, d.w.z. het plaatsen der beide handen, de ene over de andere.

Rukü-houding.

 

Op de qiyām volgt de rukü, dat betekent: het zich buigen. Behalve de twee, in de volgende paragraaf vermelde uitzonderingen, wordt iedere verandering van de ene in de andere houding aangeduid door de takbîr, evenals ook de verandering van de qiyām- in de rukü- houding. Voor de rukü buigt de vereerder in staande houding zich met zijn hoofd voorover en plaatst zijn beide handen op zijn knieën, zodanig dat de rug en het hoofd in een rechte lijn liggen. In de houding spreekt hij woorden uit, die de Goddelijke glorie verklaren.

De Sadjda-houding.

 

Na de rukü komt de sadjda of ter aarde werping, maar voordat de vereerder de sadjda verricht, richt hij zich van de rukü-houding op, zodat hij weder de staande houding aanneemt, met de handen vrij neerhangend, en bij het aannemen van deze houding spreekt hij de volgende woorden uit: SamiAllāhu li-man hamidah, d.w.z. Allāh luistert naar wie Hem looft". En daarna spreekt hij woorden van Goddelijke lof uit: Rabba-nā wa lakal-hamd, d.w.z. "Onze Heer! Alle lof komt U toe". Dit is een der uitzonderingen op het uitspreken der takbîr bij verandering van houding; de andere is de laatste daad van het beëindigen van het gebed met een groet in plaats van de takbîr. Nadat de vereerder zich zo heeft opgericht, verricht hij de sadjda met Allāhu Akbar over zijn lippen. In de sadjda-houding raken de tenen van beide voeten, de vingers van beide handen, beide knieën en het voorhoofd de grond en zo neemt hij een houding van de diepste ootmoed aan, terwijl woorden, die de Glorie en Grootheid Allāhs verklaren, over de lippen van de aanbidder komen. Deze houding wordt tweemaal aangenomen: de vereerder richt zich met zijn hoofd op met de takbîr over mijn lippen, gaat in de djalsa-houding, zoals in de volgende paragraaf beschreven, zitten en spreekt dan een korte bede uit; daarna neemt hij onder het uitspreken van de takbîr weder de sadjda-houding aan en zegt woorden van Goddelijke glorie en grootheid.

 

Qada-houding.

 

De qada, d.i. het zitten, komt na elke twee rakās; het korte zitten tussen twee sadjdas wordt djalsa genoemd, dat ook het zitten betekent. Wanneer het de eerste rakā is, gaat de vereerder, na de tweede sadjda te hebben volbracht, onder het uitspreken van de takbîr staan en de tweede rakā wordt, wat de verschillende houdingen en haar volgorde betreft, op precies dezelfde wijze verricht als de eerste, met slechts een gering verschil in recitaties, waarover men te gelegener plaatse zie. Wanneer de tweede sadjda der tweede rakā verricht is, neemt hij onder het uitspreken der takbîr de qada-houding aan. In de zittende houding blijft de rechtervoet in dezelfde staande positie als in de sadjda, met de toppen der tenen op de grond, terwijl de linkervoet met zijn rug in aanraking met de grond wordt gespreid en de open handen op de knieën worden geplaatst. 1 in deze houding blijft de vereerder zitten, zolang hij de nodige recitatie doet. Indien het gebed uit drie rakās bestaat, neemt hij dan de staande houding weer aan onder het uitspreken van de takbîr en de derde rakā wordt op dezelfde wijze verricht als de tweede, waarna hij weder de qada-houding aanneemt. Indien het uit vier rakās bestaat, neemt hij na de derde rakā opnieuw de staande houding aan en verricht hij de rakā op dezelfde wijze. De laatste houding, waarmee het gebed beëindigd wordt, is in alle gevallen de qada en het gebed eindigt met de taslîm, d.w.z. het uitspreken van de woorden: Assalāmu alaikum wa rahmatul-lāh of "Vrede zij over u lieden en de genade van Allāh".

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. Kan men wegens enige moeilijkheid deze houding niet met gemak aannemen, dan kan men enige eerbiedige, zittende houding aannemen, die men gemakkelijk vindt.

 

Is afwijking van deze houdingen geoorloofd?

 

Er kan hier bijgevoegd worden, dat de vier houdingen, de qiyām-. De rukü-, de sadjda- en de qada- houding, al de mogelijke houdingen zijn, die een mens kan aannemen om eerbied te tonen en wat de lichaamshouding van de vereerder betreft, is de aangenomen vorm de volmaaktst mogelijke en laat die niets te wensen over. Al gaan de verschillende houdingen zelfs niet vergezeld van beden tot of lof van het Goddelijke Wezen, toch zijn ze, met stille bespiegeling omtrent de Goddelijke Tegenwoordigheid, genoeg om het hart van de vereerder met waar ontzag voor het Goddelijke Wezen te vervullen en om hem en beeld van de grote verhevenheid en glorie Allāhs voor de geest te brengen, als hij gaat staan, daarna zich buigt en dan zijn voorhoofd op de grond plaatst. De wet staat in zekere gevallen zekere wijzigingen toe, als bijv. wanneer een persoon ziek is, kan hij zijn gebeden in zittende houding verrichten of, indien hij niet kan zitten, kan hij ze in liggende houding doen en dus zo nodig zonder de rukü en de sadjda. Zo mag een persoon die op reis is, zijn gebeden te paard of op een kameel doen (Bu. 18: 7, 8, 19) en ofschoon dit alleen in het geval van vrijwillige gebeden bepaaldelijk toegestaan is, zou het verplichte of fard-gebed, in een spoorwagen of in een boot verricht, dezelfde regel volgen, en in al zulke gevallen moeten de aan te nemen houdingen van de omstandigheden afhangen. Ook kan men zijn gelaat niet naar de Qibla gewend staan. Maar wanneer het niet dringend noodzakelijk is, wijken men niet van de vorm af, die door de Heilige Profeet (s.a.w.) onder leiding van de Heilige Geest is voorgeschreven.

Er wordt soms de vraag gesteld, of deze houdingen volstrekt noodzakelijk zijn en of een verandering daarin enigerwijze van invloed zou zijn op de waarde van het gebed. Als een persoon eens enkel op zijn knieën ging liggen en zijn hoofd wat neigde, terwijl een ander persoon op een stoel zat en zijn voorhoofd op een vóór hem geplaatste tafel legde, zou het dan niet aan het doel beantwoorden? Een andere idee is, dat er in de moskeeën soortgelijke inrichtingen moeten zijn als in de kerken. Dit zijn ongetwijfeld ideeën van grote personen, die zich niet onder hun nederiger broederen wensen te mengen, en de volgende stap zou zijn, dat men aparte zitplaatsen heeft voor aanzienlijke personen, opdat zij zelfs in het Huis Allāhs hoogmoedig het hoofd boven de anderen kunnen houden. Het gevolg zou zijn vernietiging van het eigenlijke doel, dat de Islām met de instelling van het gebed beoogt, nl. het scheppen van een geest van ootmoed en het doen verdwijnen van verschillen tussen de ene mens en de andere. De geestelijke belevenis van de persoon, die zijn voorhoofd op de grond legt als een teken van de diepste ootmoed, moet geheel en al verschillen van die van hem, die op een stoel zit; want er kan niet ontkend worden, dat de verschillende lichaamshoudingen een overeenkomstige uitwerking heeft op de geest en de Islām tracht de geestelijke belevenis van de Moeslim te volmaken door hem de ene houding van eerbiedigen ootmoed na de andere te laten aannemen, opdat hij van de ene belevenis in de andere zal komen. En welke gedachte ligt bij slot van rekening aan al deze ideeën ten grondslag? Slechts deze, dat zo iemand zich te voornaam acht om zijn voorhoofd voor zijn Maker op de grond te plaatsen. Waarlijk, zo iemand zal geen geestelijke belevenis van de waren ootmoed opdoen en het gebed zal voor hem geen waarde hebben.

 

Dhikr.

 

In overeenstemming met de verschillende houdingen van ootmoed, die de vereerder bij het verrichten van zijn gebeden aanneemt, wordt hem bevolen, de lof en de glorie Allāhs, Zijn grote attributen liefde, genade en vergevensgezindheid enz. tot uitdrukking te brengen, zijn eigen zwakheid te bekennen, om Goddelijke bijstand te bidden tot steun van hem in zijn zwakheid en om Goddelijke leiding, hem recht te leiden en hem het doel van zijn bestaan te doen bereiken. Al zulke uitdrukkingen staan in het Arabisch bekend onder de ene naam van dhikr, dat gewoonlijk vertaald wordt door gedachtenis. Het gehele gebed wordt in de Heilige Qoer-ān dhikr- Allāh of "de gedachtenis van Allāh" genoemd, zoals in (29: 45; 62: 9; 63: 9), enz. De Heilige Qoer-ān zelf wordt ook dikwijls vermeld als Dhikr. Derhalve, of er bij het gebed een deel van de Heilige Qoer-ān wordt gereciteerd en of er woorden worden uitgesproken, die de glorie en verhevenheid Allāhs tot uitdrukking brengen zoals ze door de Heilige Profeet (s.a.w.) zijn geleerd, alles staat bekend onder de naam van dhikr.

 

Dhikr in de Qiyām.

 

De qiyām begint met de takbîr of het uitspreken van Allāhu Akbar, hetzij in de eerste of in een navolgende rakā. Er moet niets anders dan de takbîr worden uitgesproken om de gebeden te openen. Het is absurd aan te kondigen, dat de vereerder voornemens is zoveel rakās fard of sunna te verrichten, met zijn gelaat naar de Qibla gewend en zo verder, aangezien er geen spoor van aan te treffen is in de Sunna van de Heilige Profeet (s.a.w.) of in de gewoonten of gezegden van de Gezellen of de biîn of de vier Imāns (ZM. I, blz. 51).

Tussen de takbîrat al-ihrām en het reciteren van het Openingshoofdstuk van de Heilige Qoer-ān, dat de meest essentieel factor in het gehele gebed is, zijn verschillende soorten van dhikr, van de Heilige Profeet (s.a.w.) overgeleverd. Deze dhikr wordt istiftāh genoemd en de beste istiftāh, die de tweede Chalîfa Oemar (r.a.) placht te reciteren, is in een hadîth van de Soenan aan te treffen (ZM. I, blz. 52). Ze luidt aldus:

 

Subhānaka-Allāhumma wa Glorie zij U, o Allāh, en de lof

bi-hamdika wa tabārakas- is Uwe en gezegend is Uw naam

muka wa taālā djadduka en verheven is Uwe majesteit

wa lā ilāhā ghairuka en er is niets dat aangebeden

(AD. 2: 120). verdient te worden dan Gij.

 

Deze Dhikr wordt met een zachte stem, onhoorbaar voor anderen, uitgesproken. Buchāechter verhaalt een hadîth van Abu Hoeraira,(r.a.) volgens welke de Heilige Profeet (s.a.w.) de volgende bede na de takbîrat al-ihrām richtte:

 

Allāhumma bāid bainî wa O Allāh! houd feilen verre

baina chatāyā-ya kamā bā van mij, zoals het oosten

adta bainal masjriqi wal-magh- ver van het westen is; O

ribi; Allāhumma naqqinî minal- Allāh! reinig mij van alle

chatāyā kamā yunaqqath-thaubul feilen, zoals een wit kleed

abyadu mien-ad-danasi; Allāhum- van vuil wordt gereinigd;

ma aghsil chatāyā-ya bil-māi O Allāh! was mijn feilen

wath-thaldji wal-baradi af met water en sneeuw

wal-baradi (Bu. 10: 89). en hagel.

 

Nog een andere, in een andere hadîth vermelde vorm luidt aldus:

 

Innî wadjdjahtu Waarlijk, ik heb mij op rechtelijk

wadjhiya lil-ladhî geheel tot Hem gewend, Die

fataras-samāwāti de hemelen en de aarde voor

wal-arda hanî-fan het eerst heeft geschapen

wa mā anā minal en ik behoor niet tot de

musrikîn. Inna salātî polytheïsme Waarlijk, mijn

wa nusukî wa mahyā- gebed en mijn offer en mijn

ya wa mamātī lil-lāhi leven en mijn dood zijn voor

Rabbil-ālamîn, lā Allāh, de Heer der werelden,

sjarîka lahü wa geen deelgenoot heeft Hij; en

bi-dhālika umirtu wa dat wordt mij bevolen en ik

anā minal-Muslimîn. behoor tot degenen, die zich

Allāhumma antal-Maliku onderwerpen O Allāh! Gij zij

lā ilāha illā anta, anta de Koning, niets verdient aan-

Rabbî wa anā abduka, gebeden te worden dan Gij; Gij

zalamtu nafsî wa-taraftu zij mijn Heer en ik ben Uw die-

bi-dhanbî fagh-firlî naar, ik ben onrechtvaardig

dhunübî djamî-an lā geweest tegen mijzelf en ik beken

yaghfirudh-dhunüba illā mijn gebreken, derhalve, vergeef

anta; wah-dinî li-ahsanil- mij al mijn gebreken, (want)

achlāqi lā yahdî li-ahsa- niemand vergeeft de gebreken

nihā illā wasrif annî dan Gij. En leid mij tot de beste der

sayyiahā lā yasrifü say- zeden, niemand leidt tot de beste

yiahā illā anta daarvan dan Gij, en wend slechte

(AD. 2: 119). zeden van mij af, niemand kan

slechte zeden afwenden dan Gij.

 

Er worden in de Hadîth ook enige andere vormen gegeven, die aantonen, dat het bepaald toelaatbaar is, om enige andere bede op te zenden of enige andere woorden tot lof van het Goddelijke Wezen uit te spreken.

Na bovenstaande dhikr komen de woorden:

 

Adhubil-lāhi minasj- Ik zoek Allāhs bescherming

sjaitānir-radjîem. Tegen de vervloekte duivel.

 

Bovengemelde dhikr is eigen aan de opening rakā van gebed. In werkelijkheid opent het gebed eerst met de Fâtiha, want deze korte Süra wordt in iedere rakā gereciteerd. De tiha, welker naar voren komende punten reeds vermeld, zijn, luidt aldus:

 

Bismillāhir-Rahmānir-Rahiem. In naam van Allāh, de Weldadige, de Genadevolle.

 

1.Alhamdu lillāhi 1.Alle lof zij Allāh,

Rabbil-ālamîen. de Heer der werelden.

 

2.Ar-Rahmānir-Rahiem. 2.De Barmhartige, de Genadevolle.

3.Māliki yaumid-Dîen. 3.Meester van de Dag des Oordeels.

 

4.Iyyākanabudu wa 4.U alleen aanbidden wij en

iyyākanas taîn. U alleen smeken wij om hulp.

 

5.Ihdinas-Sirātal 5.Leid ons op het rechte pad,

mustaqîem.

 

6.Sirātal-ladhîna an 6.Het pad degenen, aan wie

amta alai-him. Gij gunsten hebt geschonken -

7.Ghairil-maghdübî 7.Niet dat van hen, op wie toorn

alaihim wa lad-Dāllîen. is nedergedaald, noch dat der

dwalende.

 

Aan het eind van het bovenstaande zegt men: Amîn, dat betekent: "Het zij zoo".

De Heilige Profeet (s.a.w.) placht na het reciteren van de tiha even op te houden (Bu. 10: 89; ZM. I, blz. 53); misschien gebruikte hij deze rust om de ene of andere bede tot het Goddelijke Wezen te zijnen behoeve of ten behoeve van zijn gemeente te richten.

Na het reciteren van de tiha komt enig ander gedeelte van de Heilige Qoer-ān; het kan een korte of een lange süra zijn, of het kan een of meer verzen zijn, ergens vandaan uitgekozen, de qirāa, zoals het genoemd wordt. Hieronder geeft ik een korte süra, al-Ichlās of de Éénheid, het hoofdstuk 112 van de Heilige Qoer-ān, dat in vier zeer korte verzen de leer der Éénheid van het Goddelijke Wezen in haar volmaaktheid bevat:

 

Bismillāhir-Rahmānir-Rahiem. In naam van Allāh, de Weldadige, de Genadevolle.

 

1.Qul hu wallāhu Ahad. 1.Zeg: Hij, Allāh, is Één.

 

2.Allāhüs-Samad. 2.Allāh is Hij, van Wie alles afhangt.

3.Lam yalid wa lam, 3.Hij baart niet, noch is Hij

yülad. Hij gebaard.

 

4.Wa lam yakul lahü 4.En niemand is Hem gelijk.

kufuw-an ahad. 1

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. Het eerste vers verklaart de Éénheid van Allāh en ontkent dus enige soort van meervoudigheid in het Goddelijke Wezen, zoals de Christelijke leer der Drie-eenheid of de leer der tweeheid of de leer van het veelgodendom der Hindoes. Het tweede vers verklaart, dat niets van Allāh onafhankelijk, is en ontkent dus het zelfstandig bestaan van stof en ziel, een leer, welke een in de laatste tijd ontstane Hindoe-sekte, de Arya Samādj, er op na houdt. Het derde vers is duidelijk genoeg: Allāh kan niet beschreven worden als een Vader of als een Zoon, zoals de Christenen menen, en Hij heeft ook geen dochters, zoals sommige afgodendienaars zeiden. Het vierde vers verklaart, dat niemand Allāh gelijkt en vernietigt dus zulke leerstukken, als dat der Incarnatie, en dat der Manifestatie, waarvan het laatste het grondleerstuk van de Bahā ietische godsdienst is.

 

Er kan hier opgemerkt worden, dat, terwijl de tiha voor het gebed volstrekt noodzakelijk is en in iedere rakā van het gebed moet worden gereciteerd, men in zekere gevallen het stellen kan zonder de toevoeging daaraan van enig ander deel van de Heilige Qoer-ān, zoals in de derde of vierde rakā, ingeval van een gemeenschappelijk gebed. Na de qirāa hield de Heilige Profeet (s.a.w.) gewoonlijk ook even op, voordat hij de rukü verrichtte.