Natuuraanbidding.

 

Een andere vorm van algemenen heersende sjirk, die in de Heilige Qoer-ān veroordeeld wordt, is de aanbidding van de zon, de maan, de sterren, feitelijk van alles wat s mensen lot kon schijnen te beheersen. De aanbidding van deze grote hemellichamen wordt uitdrukkelijk verboden: "En onder Zijn tekenen zijn de nacht en de dag en de zon en de maan; buigt u niet voor de zon, noch voor de maan, en buigt u voor Allāh, Die ze geschapen heeft" (41: 37). In Abrahams twistgesprek met zijn volk wordt duidelijk de nadruk gelegd op het argument, dat die dingen zelf door een Hogere Macht beheerst worden. 1 Het argument, dat aldus tegen de aanbidding van de zon en de maan is aangevoerd, is niet allen op alle hemellichamen van toepassing, maar ook, en even zo goed, op alle natuurkrachten, die inderdaad herhaalde malen vermeld worden als zijnde aan de mens dienstbaar gemaakt. Op de aanbidding van Sirius wordt gezinspeeld in (53: 49), waar God de Heer van Sirius wordt genoemd.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. "En zo toonden Wij Abraham het koninkrijk der hemelen en der aarde en opdat hij een degenen zou zijn, die zeker waren. Zo, toen de nacht hem overschaduwde, zag hij een ster. Hij zei: Is dit mijn Heer? Maar toen zij onderging, zei hij: Ik heb degenen, die ondergaan, niet lief. En toen hij de maan zag opgaan, zei hij: Is dit mijn Heer? Maar toen zij onderging, zei hij: Indien mijn Heer mij niet geleid had, zou ik zekerlijk een der dwalenenden zijn. En toen hij de zon zag opgaan, zei hij: Is dit mijn Heer? Is dit de grootste? Maar toen zij onderging, zei hij: O mijn volk! Waarlijk, ik ben vrij van hetgeen gij lieden nevens Allāh plaatst. Waarlijk, ik heb mij, oprecht zijnde, ganselijk gewend tot Hem, Die de hemelen en de aarde heeft geschapen en ik ben niet een der polytheïst" (6: 76-80).

 

Deïsme en de Drie éénheid.

 

Het deïsme wordt afzonderlijk vermeld: "En Allāh heeft gezegd: Neemt geen twee goden, Hij is schets één Allāh" (16: 51). Er staat ook vermeld, dat de djinn op één lijn worden gesteld met Allāh: "En zij maken de djinn tot deelgenoten nevens Allāh, terwijl Hij hen geschapen heeft" (6: 101). De Drie éénheid wordt ook veroordeeld als een vorm van sjirk: "Gelooft derhalve in Allāh en Zijn gezanten, en zegt niet: Drie. Houdt op, het is beter voor u lieden; Allāh is slechts n Allāh" (4: 171). Men: beweert soms, dat het Qoer-ānische begrip der Drie éénheid een dwaalbegrip is, want er staat, dat Jezus en Maria voor twee goden zijn gehouden: "O Jezus, zoon van Maria! Hebt gij tot de mensen gezegd: Neemt mij en mijn moeder aan als twee goden buiten Allāh?" (5: 116). Dit heeft betrekking op de Mariaverering. Dat Maria aangebeden wordt, is een feit en dat de Qoer-ān er op zinspeelt, is veelbetekenend 1, maar opgemerkt moet worden, dat de Heilige Qoer-ān de Heilige Profeet (s.a.w.) evenmin nergens gezegd heeft, dat Maria de derde persoon der Drie éénheid was. Waar de Heilige Qoer-ān de Drie éénheid veroordeelt, daar spreekt hij van de leer van het zoonschap, maar geenszins van de aanbidding van Maria; en waar hij van de aanbidding van Maria spreekt, daar zinspeelt hij niet op de Drie éénheid.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. De leer en praktijk der Maria-verering, zoals Protestantse polemici die noemen, is te welbekend. In de catechismus der Roomse Kerk zijn de volgende leerstukken aan te treffen: "Dat zij werkelijk de moeder van God is..; dat zij de moeder der Ontferming is en zeer in het bijzonder onze voorspraak; dat haar beelden van het hoogste nu zijn". Er wordt ook gezegd, dat er in de litanie rechtstreeks om haar voorbeden gesmeekt wordt. En verder, dat er vrouwen waren in Thracië, Scythië, en Arabië, die gewoon waren de Maagd als een godin te aanbidden, terwijl het offeren van gebak een der kenmerken van haar aanbidding was. "Van de tijd van het concilie van Ephese af werd het een erkende uiting der orthodoxie om beelden van de Maagd en het Kind te vertonen. Het zou onmogelijk zijn om de geschiedenis der ontwikkeling van de Maria- cultus, zowel in het Oosten als in het Westen, na de beslissing in Ephese na te sporen.. Justinianus spreekt in een van zijn wetten van haar voorspraak voor het keizerrijk Narses verwachtte van haar instructies op het slagveld. Keizer Heraclius droeg haar beeltenis op zijn banier. Johannes Damascenus spreekt van haar als de Landsvrouw, aan wie de ganse schepping door haar zoon onderworpen is. Peter Damiani erkent haar als de verhevens van alle schepselen en sprak haar aan als vergoddelijkt en begaafd met alle macht in de hemel en op de aarde" (En.Br. 11de ed. XVII, blz. 813).

Leer van het zoonschap.

 

Een andere vorm van sjirk, die in de Heilige Qoer-ān weerlegd wordt, is de leer volgens welke God zonen en dochters heeft. De heidense Arabieren kenden Allāh dochters toe, terwijl de Christenen van mening zijn, dat God een zoon heeft. Hoewel de leer van het toekennen van dochters aan Allāh verscheidene malen in de Heilige Qoer-ān vermeld wordt, zoals in (16: 57; 17: 40; 37: 149), is het toch de Christelijke leer, waartegen het Heilige Boek met de grootste nadruk spreekt: "En zij zeggen: De Weldadige Allāh heeft een zoon (tot Zich) genomen. Zekerlijk hebt gij lieden een afschuwelijke bewering gedaan; de hemelen zouden daardoor nagenoeg gescheurd en de aarde vaneen- gespleten en de bergen in stukken neder- gevallen zijn, dat zij de Weldadige Allāh een zoon toeschrijven"(19: 88 91). De leer wordt herhaalde malen veroordeeld; bij voorbeeld in (2: 116; 6: 102-104; 10: 68; 17: 11; 18: 4-5; 19: 35, 91-92; 23: 91; 37: 151-152; 112: 3). Hiervan is hoofdstuk 112 ongetwijfeld een der vroegste openbaringen, terwijl het 17e,18e en 19e hoofdstuk ook tot het vroeg Makkaanse tijdperk behoort. Dit toont aan, dat de Heilige Qoer-ān zich reeds van de aanvang af de verbetering van die grote dwaling voor ogen stelt. Merk op, dat op de vermelding van de leer van het zoonschap dikwijls het woord subhāna-hü volgt, welk woord gebruikt wordt om aan te duiden, dat Allāh vrij is van alle gebreken. De reden daarvan is, dat de leer van het zoonschap toe te schrijven is aan de veronderstelling, dat Allāh de zonden niet kan vergeven, tenzij daarvoor de een of andere genoegdoening krijgt, en deze genoegdoening wordt verondersteld gegeven te zijn door de kruisiging van Allāhs Zoon, die zo men zegt, alleen zondeloos is. De leer van het zoonschap is dus feitelijk een loochening van de eigenschap vergevensgezindheid in Allāh, en dat staat gelijk met het toeschrijven van een gebrek aan Hem. Ook om die reden wordt ons in (19: 92), dat door een zeer krachtige veroordeling van de leer van het zoonschap voorafgegaan wordt, gezegd: "En het past de Weldadige Allāh (Rahmān) niet, een zoon (tot Zich) te nemen". Het woord Rahmān betekent oorspronkelijk: de Heer der onmetelijke genade, Die geen genoegdoening of vergoeding eist voor het tonen van de eigenschap genade, welke met Hem inhalerend is; en de eigenschap van Rahmān te zijn verwerpt de leer van het zoonschap.

 

De betekenis, die aan de leer der Éénheid ten grondslag ligt.

 

De verschillende soorten van sjirk, die in de Heilige Qoer-ān vermeld worden, tonen aan, dat hij in de leer der Éénheid een veredelende boodschap van alzijdige stoffelijke zowel als zedelijke en geestelijke vooruitgang aan de wereld geeft. De mens wordt niet alleen uit de slavernij der bezielde en onbezielde voorwerpen verlost, maar ook uit de ondergeschiktheid aan de grote en wonderbare natuurkrachten, die hij, zegt de Heilige Qoer-ān hem, aan zich kan onderwerpen. Hij gaat verder en verlost de mens uit de grootste der slavernij, de slavernij des mensen. Aan geen sterveling kent hij de waardigheid ener Godheid of het meer zijn dan een sterveling toe; de grootste sterveling toch wordt bevolen te zeggen: "Ik ben slechts een sterveling als gij lieden; het is mij geopenbaard, dat uw Allāh één Allāh is" (18: 110). Zo werden al de boeien, waarin s mensen geest gekluisterd was, verbroken en hij werd op de weg naar vooruitgang geplaatst. Een slavengeest, zegt de Heilige Qoer-ān duidelijk, is niet in staat om iets goeds of iets groots te doen, 1 en daarom was de eerste voorwaarde voor de vooruitgang van de mens, dat zijn geest bevrijd werd aan de ketenen van alle soorten slavernij, hetgeen volbracht werd in de boodschap der Goddelijke Éénheid.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. Allāh stelt een gelijkenis van een slaaf, het eigendom van een ander, die over niets macht heeft, en van iemand, wie Wij van Ons een uitnemend onderhoud hebben geschonken, zo geeft hij daarvan in het verborgen en openlijk uit; zijn beiden gelijk? . En Allāh stelt een gelijkenis van twee mannen: een hunner is stom, niet in staat om iets te doen, en hij is een last voor zijn meester; waar hij hem ook heen zendt, hij brengt geen goed; kan hij gelijk worden geacht met hem, die beveelt wat rechtvaardig is en zelf op het rechte pad is?" (16: 75-76). "En Hij heeft u lieden de zon en de maan dienstbaar gemaakt, die haar loopbanen volgen, en Hij heeft u lieden de nacht en de dag dienstbaar gemaakt" (14: 33). "En de sterren zijn op Zijn bevel dienstbaar gemaakt.. En Hij is het, Die de zee dienstbaar heeft gemaakt En gij lieden ziet de schepen daardoor klieven" (16: 12-14). "Ziet gij lieden niet, dat Allāh u al wat in de hemelen en al wat op de aarde is, dienstbaar heeft gemaakt" (31: 20). En zo verder.

De éénheid van het menselijk ras ligt aan de nheid Allāhs ten grondslag.

 

Behalve dat de leer der nheid Allāhs de boeien der slavernij verbrak, die de menselijke geest gekluisterd hielden, en zo de weg opende voor zijn vooruitgang, heeft zij een andere even grote zo al niet grotere betekenis, nl. het denkbeeld der éénheid van het menselijk ras. Hij is de Rabb van alle volkeren, Rabb al-ālamîn. Rabb betekent in het Arabisch: de Voeder van iets zodanig, dat het van de enen toestand in de andere komt, tot het zijn doel van volmaaktheid bereikt (R.). De woorden Rabb al-ālamîn betekenen dus, dat alle volkeren, der wereld a.h.w. kinderen van één Vader zijn en dat Hij evenveel zorg draagt voor allen, door hen geleidelijk te brengen tot hun doel van volmaaktheid. Daarom wordt er in de Heilige Qoer-ān gezegd, dat Allāh niet alleen Zijn stoffelijk maar ook Zijn geestelijk onderhoud, Zijn openbaring, aan alle volkeren der wereld geeft: "Ieder volk had een gezant" (10: 47); "Er is geen volk, of een waarschuwer is onder hen geweest" (35: 24). Wij vinden verder, dat de Heilige Qoer-ān het denkbeeld voorstaat, dat Allāh, als de Allāh van alle volkeren, hen gelijkelijk behandelt. Hij luistert naar de beden van allen, wat ook hun godsdienst of nationaliteit moge zijn. Hij is even genadig jegens allen en vergeeft de zonden van allen. Hij beloont de goede daden der Moeslims en niet Moeslims gelijk; en niet alleen behandelt Hij alle volkeren gelijk, maar Hij heeft hen, zegt de Heilige Qoer-ān ons verder, allen ook gelijk geschapen, in de Goddelijke natuur: "De door Allāh geschapen natuur, waarin Hij alle mensen geschapen heeft" (30: 30). En op deze éénheid van het menselijk ras, die dus een natuurlijk gevolg van de leer der nheid Allāhs is, wordt verder de nadruk gelegd in de duidelijke woorden: "Alle mensen zijn één volk" (2: 213) en "De mensen zijn slechts één volk" (10: 19).

Paragraaf 3. De attributen van Allāh.

Natuur der Goddelijke Attributen.

 

Alvorens over de Goddelijke attributen te spreken, is het noodzakelijk de lezer te waarschuwen tegen een zekere misvatting betreffende de natuur van het Goddelijke Wezen. In de Heilige Qoer-ān staat, dat Allāh ziet, hoort, spreekt, misnoegd, liefhebbende en liefdevol is, aangrijpt, bestuurt, enz., maar het gebruik van deze woorden moet niet worden opgevat in de zin, dat zij het antropomorfisme aanduiden. 1 Want er staat duidelijk vermeld, dat Hij alle stoffelijk begrippen te boven gaat: "Het gezicht begrijpt Hem niet en Hij begrijpt alle gezichten" (6: 104). En Hij gaat niet alleen alle stoffelijke beperkingen te boven, maar zelfs ook de beperking van een metafoor: "Niets is als Zijn gelijkenis" (42: 11). Ter aanduiding van Zijn liefde, macht, kennis en andere attributen moesten dezelfde woorden gebezigd worden, welke dagelijks werden gebruikt, maar zij duiden niet geheel dezelfde begrippen aan. Wij zeggen: Allāh ziet; toch bedoelen wij niet, dat Hij ogen heeft als de onze, of dat Hij licht nodig heeft om de dingen te kunnen zien, zoals wij. Of wij zeggen: Hij hoort; toch bedoelen wij nooit, dat Hij oren heeft als de onze, of dat Hij lucht of enige andere uitwendige kracht nodig heeft om het geluid aan Hem over te brengen. Of wij zeggen: Hij schept en maakt dingen; toch bedoelen wij niet, dat Hij handen heeft als de onze, of dat Hij stof nodig heeft om er dingen van te maken. Evenzo hagen Zijn liefde, welbehagen, misnoegen, toegenegenheid, erbarming niet van het organisme af, dat in het geval van de mens die eigenschappen teweegbrengt. Er wordt in de Heilige Qoer-ān zelfs gesproken van Allāhs "handen" (5: 64), maar dat dient alleen om tot uitdrukking te brengen Zijn onbeperkte macht, om Zijn gunsten te schenken aan wie Hij wil. Het woord yad, dat hand betekent, wordt ook overdrachtelijk gebruikt ter aanduiding van gunst (nima) of bescherming (hifāza) (R.). Zo komen in (2: 237) voor de woorden: "in wiens hand (yad) de huwelijksband is", waar het woord yad in metaforische zin gebezigd wordt. In de Nihāya wordt het woord yad verklaard in de zin van hifz (bescherming) en difā (verdediging), en tot staving daarvan wordt de hadîth aangehaald, die van Gog en Magog spreekt in de woorden: la-yadāni li-ahad-in bi-qitāli-him, dat betekent, dat niemand de macht (yadān, lett. Twee handen) zal hebben om tegen hen te strijden. De handen van Allāh in (5: 64) betekent dus volgens het Arabische idioom: Zijn gunsten.

Een andere en grotere misvatting bestaat omtrent de betekenis van kasjf ani-l-sāq. Het is hier niets anders dan grove onwetendheid van het Arabische idioom, die sommigen er toe heeft gebracht, het te vertalen in de zin van het ontbloten van het been. De uitdrukking wordt in de Heilige Qoer-ān tweemaal gebezigd: eenmaal met betrekking tot de koningin van Seba (27: 44) en eenmaal in de lijdenden vorm, zonder de bepaling aan te duiden (68: 42). Zij is nooit met betrekking tot Allāh gebezigd. Het woord q, dat scheenbeen betekent, wordt in de uitdrukking kasif ani-l-sāq in een heel andere betekenis gebezigd, want q betekent ook: moeilijkheid of nood, en de behandelde uitdrukking betekent: of zich voorbereiden om een moeilijkheid onder de ogen te zien of de onthouding van een nood (TA. LL).

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. Het antropomorfisme, dat Allāh bij een mens vergelijkt, heeft nooit aanhang gevonden onder de Moeslims. Een zeer onbeduidende sekte, die bekend staat als de Karrāmiya (naar de stichter Mohammad Karrām) of de Mudjassima (van djism, d.i. lichaam, naar de leer die zij voorstaan) was van mening, dat Allāh stoffelijk was, maar de geleerden onder de Moeslims hebben dat altijd verworpen. Er staat in een zekere hadîth ongetwijfeld vermeld, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) in een visioen de aanraking van Allāhs hand tussen zijn schouders voelde, maar het is onredelijk om voor een realiteit te houden, wat in een visioen werd gezien. Asjarî zegt: "De Ahl Sunna en de volgelingen der Hadîth zijn van mening, dat Allāh geen djism (niet stoffelijk) is en dat Hij niet als enig ander ding is en dat Hij op de Arsj is, en dat de natuur van Zijn istiwā niet bekend is (bi-lā kaif) en dat Hij het Licht is"(MI. Blz. 211). Hij zegt ook, dat Hij handen heeft, waarvan de natuur niet bekent is (bi-lā kaif) en zo verder. Het is ook als grondbeginsel betreffende de Goddelijke attributen vastgesteld, dat "Hij in niets Zijn schepselen gelijkt en dat geen van Zijn schepselen Hem gelijk" (FA. blz. 14); en verder, dat de attributen van het Goddelijke Wezen opgevat moeten worden in de zin, dat zij op het uiterste einde betrekking hebben (bai). Sjāh Walī Allāh laat zich duidelijker uit en zegt in duidelijke bewoordingen, dat de bast al-yad in Zijn geval slechts betekent: de hoedanigheid van weldadig te zijn (Hdj. Blz. 63); terwijl hij omtrent de Goddelijke attributen in het algemeen in dezelfde geest als Baidāschrijft, zeggende, dat "zij slechts in de zin van het uiterste einde dier woorden gebruikt worden", waarvan hij toevoegt, dat Zijn rahma bijv. slechts betekent: het schenken van goede dingen niet een werkelijk neigen van het hart (Hdj.).

Arsj.

 

Er wordt gesproken van Allāhs Arsj of Troon en toch duidt het niet een plaats aan; het stelt eigenlijk Zijn bestuur van de dingen voor, daar de troon van een monarch een symbool is van zijn macht om te regeren: "De Arsj van Allāh is een der dingen, die het mensdom niet in werkelijkheid kent, maar slechts in naam, en zij is niet zoals de verbeelding der grote hoop het er voor houdt . En zij wordt opgevat als macht of kracht en gezag en heerschappij aan te duiden" (R.). Istiwā ala-l-Arsj is de vorm, die zeer dikwijls voorkomt in verband met de vermelding van Arsj, en daarvan wordt onveranderlijk gesproken na het vermelden van de schepping der hemelen en der aarde en met betrekking tot het Goddelijke bestuur der schepping en de wet en orde, waarvan de grote Schepper van het heelal het onderwerpt. Istiwā gevolgd door alā betekent: hij had de heerschappij of het bestuur over iets of had er een overheersende invloed op (R.). Er wordt nergens in de Heilige Qoer-ān gezegd, dat Allāh op een Arsj zit; steeds is het Zijn macht om te besturen, die in verband daarmee vermeld wordt. Een dergelijke misvatting bestaat omtrent het woord kursî (letterl. troon of stoel), dat door sommigen ook verondersteld wordt iets stoffelijks te zijn, terwijl zelfs een autoriteit als Ibn Abbās (r.a.) het woord kursî verklaart in de zin van ilm of kennis (Bai. 2: 225), en zelfs volgens de lexicologen kan kursî hier kennis of koninkrijk betekenen (R.). Kursî en Arsj duiden dus slechts Allāhs kennis en bestuur aan.

 

Eigennaam van het Goddelijke Wezen.

 

Allāh is de eigen of persoonsnaam (ism dhāt) van het Goddelijke Wezen, in onderscheiding van alle andere namen, die asmā al-sifāt of attribuut aanduidende namen genoemd worden. Het staat ook bekend als de grootste naam van Allāh (ism azam). Daar het een eigennaam is, heeft het geen betekenis, maar als eigennaam van het Goddelijke Wezen omvat het al de attributen, die in de attribuut aanduidende namen afzonderlijk worden vervat. Daarom zegt men, dat de naam Allāh in zich al de volmaakte attributen van Allāh verenigt. Daar het woord Allāh een eigennaam is, het djāmid, d.w.z. het is niet afgeleid van enig ander woord. Ook staat het helemaal niet in verband met het woord ilāh (god of voorwerp van aanbidding), dat of afgeleid is van het stamwoord aliha, d.i. tahayyara of hij verbaasde zich, of een gewijzigde vorm is van wilāh, van het stamwoord waliha, d.i. hij werd dwaas. Er wordt soms beweerd, dat Allāh een samengetrokken vorm van al ilāh is, maar dat is een vergissing, want indien al in Allāh een voorvoegsel was, dan zou de vorm yā Allāh, die juist is, niet toegelaten zijn, daar yâ al-ilāh of al-Rahmān niet toelaatbaar is. Bovendien zou die veronderstelling betekenen, dat er verschillende goden liha, mv. van ilāh) waren, waarvan één van lieverlede bekend werd als al-ilāh en toen samengetrokken werd tot Allāh. Dit is in strijd met de feiten, daar Allāh "altijd de naam van het Eeuwige Wezen is geweest" (DI.). Het woord Allāh is volgens alle autoriteiten op het gebied der Arabische lexicologie ook nooit toegepast geweest op iets anders dan het Goddelijke Wezen. De Arabieren hadden talrijke ilāhs of goden, maar geen daarvan werd ooit Allāh genoemd, terwijl zij een Opperwezen boven hen allen erkenden als de Schepper van het heelal (29: 61), en geen andere godheid, hoe groot ook, werd als zodanig beschouwd.

 

Vier hoofdattributen.

 

Onder de attribuut aanduidende namen van het Goddelijke Wezen, die in de Heilige Qoer-ān voorkomen, nemen er vier de eerste plaats in, en deze vier zijn juist de namen, welke vermeld worden in de tiha, het Openbaringshoofdstuk, dat naar de algemene eenparige mening en volgens een gezegde van de Heilige Profeet (s.a.w.) de quintessens van het Heilige Boek is. Het hoofdstuk begint met de eigennaam Allāh en dan volgt de grootste van alle attribuut aanduidende namen, Rabb, bij gebrek aan een juist equivalent door "Heer" wordt vertaald. De ware betekenis ervan is volgens de beste autoriteit op het gebied der Qoer-ānische lexicologie: de Voeder van iets zodanig, dat het van de ene toestand in de andere komt, tot het zijn doel van volmaaktheid bereikt. (R.). Rabb betekent dus: de Heer, Die alles wat er in het heelal is tot een toestand van volmaaktheid brengt door verscheidene stadiums van ontwikkeling, 1 en daar deze stadiums het laagste en het hoogste in zich sluiten, die, naarmate wij verder gaan, in het niet verdwijnen, drukt het woord Rabb het denkbeeld uit van de Schepper van al het bestaande. Rabb, zijnde Hij, Die tot volmaaktheid brengt, is dus het voornaamste attribuut van het Goddelijke Wezen, en daarom worden de bede in het algemeen gericht tot Rabb en beginnen zij met de woorden Rabba-nā, d.i. onze Heer. 2 Inderdaad heeft de Heilige Qoer-ān na de eigennaam Allāh de naam Rabb het meest op de voorgrond geplaatst.

De Heilige Qoer-ān spreekt van de Goddelijke attributen in een zeer wetenschappelijke volgorde. Allāh, de eigennaam, komt het allereerst in het Openingshoofdstuk, en hierop volgt Rabb, de voornaamste der attribuut aanduidende namen. Hun betrekkelijke belangrijkheid blijkt verder uit het feit, dat, terwijl de naam Allāh ongeveer 2800 maal in de Heilige Qoer-ān aan te treffen is, de naam Rabb er ongeveer 960 maal in voorkomt en geen andere naam zo vaak wordt genoemd. De namen Rahmān, Rahiem, en lik, die in het Openingshoofdstuk op Rabb volgen, komen in belangrijkheid onmiddellijk na Rabb. Deze namen tonen feitelijk aan, hoe het attribuut rabübiyya of het tot volmaaktheid brengen door voeden, in werking gebracht wordt. Rahmān en Rahiem zijn afgeleid van één stamwoord, rahma, dat betekent: tederheid, die de uitoefening van weldadigheid vereist en dus de gedachte van liefde en genade in zich sluit. Rahmān is van de vorm falān en brengt het overwicht van rahma in de Goddelijke natuur tot uitdrukking en Rahiem is van de vorm faîl en drukt de herhaling van de eigenschap rahma uit. Op grond van dit verschil duidt aan, dat liefde zo overheersend is in de Goddelijke natuur, dat Hij de mens Zijn gunsten schenkt en hem genade bewijst, al heeft hij ook niets gedaan om ze te verdienen. Het schenken van bestaansmiddelen tot ontwikkeling van het stoffelijke leven en van Goddelijke openbaring tot ontwikkeling van het geestelijke van de mens is toe te schrijven aan dit attribuut onbegrensde liefde in het Goddelijke Wezen. Daarop volgt het stadium, waarin de mens voordeel trek uit deze verscheidene middelen, die de ontwikkeling van zijn stoffelijk en geestelijk leven bevorderen, en zich die ten nutte maakt. In dit stadium komt het derde attribuut van het Goddelijke Wezen, Rahiem, in werking, waardoor Hij iedere door de mens in de goede richting gedane poging beloont; en daar de mens onophoudelijk en voortdurend pogingen doet, wordt het attribuut genade, dat de naam Rahiem uitdrukt, ook voortdurend aan de dag gelegd. Dat geldt zowel voor de stoffelijke als voor de geestelijke ontwikkeling van de mens. De Heilige Profeet (s.a.w.) zelf zou hebben gezegd: "Al-Rahmān is de Weldadige Allāh, Wiens liefde en genade geopenbaard zijn in de schepping van deze wereld en Al-Rahiem is de Genadige Allāh, Wiens liefde en genade geopenbaard worden in de toestand die komt" (AH. I, blz. 17).

Tot volmaking van de schepping is het echter nodig, dat er nog een ander attribuut gepenbaard wordt. Daar het zich onderwerpen aan de wet de vooruitgang van de mens ten gevolge heeft, die beloning medebrengt, moet het niet gehoorzamen aan de wet ten gevolge hebben het tegenhouden van zijn vooruitgang of het zich op de hals halen van straf. Inderdaad is de bestraffing van het kwaad in het Goddelijk plan even noodzakelijk als de beloning van het goed en bestraffing is in waarheid slechts een andere fase der uitoefening van het attribuut rabübiyya (het voeden); want het doel is nog altijd eindelijk goed. Evenals Rahiem nodig is om Zijn beloning te geven aan hem, die goeddoet of zich aan de wet onderwerpt, moet er derhalve een andere attribuut zijn om de vergelding van het kwaad te bewerkstelligen. Daarom komt in het Openingshoofdstuk van de Heilige Qoer-ān na Rahiem: liki yaum-il-dîn of "Meester van de Dag der Vergelding". Het gebruik van het woord lik of Meester in verband met de vergelding van het kwaad is veelbetekenend, daar men gewoonlijk denken zou, dat er een rechter moet zijn, die de vergelding van het kwaad toemeet. Het wezenlijke verschil tussen een rechter en een meester is, dat de eerste verplicht is recht te laten wedervaren en de kwaaddoener voor elk kwaad moet straffen, terwijl de laatste, de meester, naar eigen goeddunken kan handelen en de kwaaddoener of straffen of vergiffenis schenken kan en zelfs de grootste van zijn zonden vergeven.3 Deze gedachte wordt in de Heilige Qoer-ān ten volle ontwikkeld, waar ons herhaaldelijk wordt gezegd dat, terwijl het goede tienmaal of zelfs meer beloond wordt, het kwaad of vergeven of met iets gelijkwaardigs vergolden wordt. Op één plaats wordt inderdaad gezegd, dat de onbegrensde genade van het Goddelijke Wezen zo groot is, dat Hij de zonden helemaal vergeeft (39: 53). De attribuut aanduidende naam lik wordt dus ingeleid om de gedachte van vergelding te verbieden met die van vergeving. Om die reden neemt de naam Ghafür (Vergevensgezind) in de eigenlijke Qoer-ān het Openingshoofdstuk vermeldt de naam lik als in belangrijkheid onmiddellijk na Rahiem komende die voorname plaats in; de eerste twee, Rahmān en Rahiem, met de daaraan verwante werkwoordelijke vormen, komen er ongeveer 560 maal in voor en Ghafür, die wat frequentie betreft onmiddellijk daarop volgt, komt in zijn zelfstandige en werkwoordelijke vormen ongeveer 230 maal voor. Het zal dus wel duidelijk zijn, dat de Heilige Qoer-ān de attributen liefde en genade in Allāh op de voorgrond plaatst tot op een hoogte, waarvan de gelijke in geen ander geopenbaard boek is aan te treffen.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. De evolutietheorie, waarop het woord Rabb ontwijfelbaar betrekking heeft, wordt bij verschillende gelegenheden in de Heilige Qoer-ān uitdrukkelijk vermeld. Zo zegt hij als hij van de eerste toestand der hemelen en der aarde spreekt: "De hemelen en de aarde waren gesloten en Wij openden ze" (21: 30). Dit heeft ongetwijfeld betrekking op het eerste stadium van ontwikkeling, toen er een chaos was, waaruit het tegenwoordige hoogst ingewikkelde en volkomen geordende stelsel is ontstaan. En als hij van de schepping van de mens spreekt, zegt hij: "En inderdaad heeft Hij u lieden door verscheidene graden geschapen" (71: 14), hetgeen aantoont, dat de mens tot zijn tegenwoordige toestand van lichamelijke volmaaktheid gebracht is na verscheidene toestanden te hebben doorlopen. Op een andere plaats zegt hij, dat de mens "zekerlijk de ene toestand na de andere zal ingaan" (84: 19), wat naar alle waarschijnlijkheid een toespeling is op de geestelijke ontwikkeling van de mens.

2. Hier moet ongemerkt worden, dat Jezus Christus het Goddelijke Wezen toesprak als Ab of Vader, in plaats waarvan de Heilige Qoer-ān Rabb gebruikt. Terwijl Ab of Vader de gedachte van vaderlijke toegenegenheid verbonden met het voeden uitdrukt, drukt het woord Rabb een veel grootste gedachte uit, die van onbegrensde liefde en toegenegenheid van de Schepper van al het bestaande, Die aan de gehele schepping niet alleen haar voedingsmiddelen heeft gegeven, maar ook voor aalles een vermogenssfeer vooraf bepaald en het in die sfeer de middelen verschaft heeft, waardoor het geleidelijk voortgaat, tot het zijn doel van vervolmaking bereikt. Het toont aan, hoe hoog de Qoer-ānische openbaring de eenvoudiger denkbeelden der vroegere openbaringen heeft ontwikkeld.

3. Hier hebben de vervaardigers der Christelijke geloofsbelijdenis hun grofste dwaling begaan. Zij denken, dat de Zoon van Allāh nodig is om voor de slechte daden van het mensdom te boeten of om ze goed te maken, daar Allāh, een rechter zijnde, de zonden niet vergeven kan, tenzij er iemand gevonden kan worden, die voor een vergoeding zorgt. In de Heilige Qoer-ān wordt ons gezegd, dat Allāh een Meester is en dat Hij dus vergeven kan. Feitelijk logenstraft het Onze Vader de Christelijke geloofsbelijdenis, want daar staat, dat wij bidden moeten, opdat Allāh ons onze schulden vergeven, gelijk ook wij onze schuldenaren vergeven. Hoe vergeven wij een schuldenaar? Niet door het geld op te steken, maar door hem de schuld kwijt te schelden. En indien een mens vergeven kan, waarom Allāh niet ?

Negenennegentig Namen.

 

Uit de verklaringen, die aldus van de vier namen Rabb, Rahmān, Rahiem en lik gegeven zijn, uit de frequentie van hun vermelding in de Heilige Qoer-ān, die door geen anderen naam wordt geëvenaard, en uit hun vermelding in het Openingshoofdstuk van de Heilige Qoer-ān blijkt duidelijk, dat de Heilige Qoer-ān deze vier namen als de voornaamste attribuut aanduidende namen van het Goddelijke Wezen beschouwt en dat al Zijn andere attributen slechts zijtakken zijn van deze vier wezenlijke attributen. Op grond van een overlevering afkomstig van Abu Hoeraira (r.a.), die evenwel gharîb (zwak) wordt geacht door Tirmidhî, worden er gewoonlijk negenennegentig namen van Allāh genoemd, terwijl Allāh de honderdste naam is; maar terwijl sommige daarvan in de Heilige Qoer-ān voorkomen, zijn andere slechts afgeleid uit de een of andere daad van het Goddelijke Wezen, zoals die in het Heilige Boek tot uitdrukking komt. Er is echter hoegenaamd geen gezag voor de gewoonte om deze namen bij de kralen van een gebedskrans of anderszins op te zeggen. Noch de Heilige Profeet (s.a.w.) noch wie ook van zijn Gezellen gebruikten ooit een gebedskrans. In de Heilige Qoer-ān staat: "En aan Allāh behoren de verhevens namen; derhalve roep Hem daarbij aan en verlaat degenen, die de heiligheid Zijner namen schenden" (7: 180). Het verband toont aan, dat het aanroepen van Allāh bij Zijn verheven namen slechts betekent, dat Hem niets worde toegekend, wat aan Zijn waardigheid afbreuk doet; want in het tweede gedeelte van het vers worden degenen, die de heiligheid der Goddelijke namen schenden, berispt, 1 en het schenden van de heiligheid der Goddelijke namen is verklaard in de zin van: Allāh attributen toekennen, die niet bij Zijn hoge waardigheid passen, bij Zijn verheven namen aanroepen betekent dus niets anders dan dit, dat slechts die verheven attributen aan Hem toegekend moeten worden, die bij Zijn waardigheid passen. De bijzondere namen, die in de Heilige Qoer-ān vermeld worden, zijn:

1. Met betrekking tot Zijn persoon: al-Wāhid of Ahad (de Één), al-Haqq (de Ware), al-Quddüs (de Heilige), al-Samad (van Wie alles afhangt, terwijl Hij van niets afhangt), al-Ghanî (Hij, Die Zichzelf genoeg is), al-Awwal (de Eerste), al-Achir (de Laatste), al-Hayy (de Eeuwig- levende), al-Qayyüm (de Zelfbestaande).

2. Met betrekking tot de scheppingsact: al-Chāliq (de Schepper), al-Bāri (de Schepper der ziel), al-Musawwir (de Vormer van gedaanten), al-Badî (Hij, Die voor het eerst in het leven roept).

3. Met betrekking tot de attributen liefde en genade (behalve Rabb, al-Rahmān, en al-Rahiem), al-Raüf (de Barmhartige), al-Wadüd (de Liefhebbende), al-Latief (de Goedertieren), al-Tawwāb (Hij, Die vaak wederkeert tot genade), al-Halîm (de Verdraagzame), al-Afuww (de Vergever), al-Sjakür (de Vermenigvuldiger van beloningen), al-Salām (de Schepper van vrede), al-Mumin (de Schenker van veiligheid), al-Barr (de Liefderijke), Rafî al-daradjāt (de Verheffer van rangen), al-Razzāq (de schenker van onderhoud), al-Wahhāb (de Grote Gever), al-Wāsi (de Overvloedig- gevende).

4. Met betrekking tot Zijn grootheid en glorie: al-Aziem (de Grote), al-Aziez (de Machtige), al-Aliyy of Mutaāl ( de Verhevene of de Hoge), al-Qawiyy (de Sterke), al-Qahhār (de Allerhoogste), al-Djabbār (Hij, Die dingen in orde brengt door oppermacht) 1 al-Kariem (de Geëerde), al-Hamied (de Lofwaardige), al-Madjied (de Roemrijke), al-Matien (de Sterke), al-Zāhir (Hij, Die alles overheerst), Dhu-l-djalāli wa-l-ikrām (de Heer der glorie en eer).

5. Met betrekking tot Zijn kennis: al-Aliem (de Wetende), al-Hakiem (de Wijze), al-Samie (de Horende), al-Chabier (de Zich bewuste), al-Basier (de Ziende), al-Sjahied (de Getuige), al-Raqieb (de Waker), al-Bātin (de Kenner van verborgen dingen), al-Muhaimin (de Behoeder van alles).

6. Met betrekking tot Zijn macht en bestuur der dingen: al-Qādir of Qadier of Muqtadir (de Machtige), al-Wakiel (Hij, Die alles onder Zijn hoede heeft), al-Waliyy (de Behoeder), al-Hafiez (de Hoeder), al-Malik (de Koning), al-Mālik (de Meester), al-Fattāh (de Grootste Rechter), al-Hāsib of Hasieb (Hij, Die afrekening houdt(, al-Muntaqim of Dhu-ntiqām (de Oplegger, van Vergelding), al-Muqiet (de Bestuurder van alles).

De andere namen, die van de een of andere daad of attribuut van Allāh afgeleid en in de Heilige Qoer-ān vermeld worden, zijn: al-Qābid (Hij, Die beperkt), al-Bāsit (Hij, Die vergroot), al-Rāfi (Hij, Die verheft), al-Muizz (Hij, Die eer geeft), al-Mudhill (Hij, die schande brengt), al-Mudjieb (Hij, Die beden verhoort), al-Bāith (Hij, Die de doden opwekt), al-Muhsî (Hij, Die de dingen optekent of telt), al-Mubdi (Hij, Die begin), al-Muîd (Hij, Die weder voortbrengt), al-Muhyî (Hij, Die leven geeft), al-Mumiet (Hij, Die doet sterven), lik al-mulk (de Meester van het koninkrijk), al-Djāmi (Hij, Die verzamelt), al-Mughnî (Hij, Die verrijkt), al-Mutî (Hij, Die schenkt), al-Māni (Hij, Die terughoudt), al-Hādie (Hij, Die leidt), al-Bāqie (Hij, Die voor eeuwig voortduurt), al-Wārith (Hij, Die alles erft).

Van het overige der negenennegentig namen is al-Nür (het Licht) in werkelijkheid geen naam van het Goddelijke Wezen Allāh wordt Nür genoemd in de zin, dat Hij de Gever van licht is (24: 35); al-Sabür (de Lijdzame), al-Rasjied (Hij, Die recht leidt), al-Muqsit (de Billijke), al-Wālie (Hij, Die regeert), al-Djaliel (de Majestueuze), al-Adl (de Rechtvaardige), al-Chāfid (Hij, Die vernedert), al-Wādjid (de Bestaande), al-Muqaddim (Hij, Die vooruitbrengt(, al-Muachchir (Hij, Die afzet), al-Dārr (Hij, Die nood brengt), al-Nāfi (Hij, Die gunsten schenkt), kunnen van de betekenis worden afgeleid. Onder deze rubriek vallen nog twee attributen, die later vermeld zullen worden, omdat zij een uitvoerig behandeling eisen; dat zijn attributen, die betrekking hebben op het spreken en de wil, die respectievelijk in het hoofdstuk over Geopenbaarde Boeken en Qadar behandeld worden.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. Er heerst betrekkelijk veel misvatting omtrent de ware betekenis van de naam al-Djabbār; een schrijver van de laatste tijd gaat in de Encyclopedia of Islâm zo ver, dat hij het vertaalt door het woord Tiran, terwijl de daarop volgende naam al-Mutakabbir door dezelfde schrijver vertaald wordt door Hoogmoedig. Deze vertaling is ontwijfelbaar toe te schrijven aan het ideefixe der Christenschrijvers, dat de Allāh van de Islām een belichaming zou zijn van wreedheid, tirannie en verschrikkelijkheid, en dat een Liefhebbende en Genadige Allāh de Christelijke godsdienst eigen is. Had de schrijver maar Hughes Dictionary of Islām geraadpleegd, dan zou hij zon blunder niet hebben begaan. Hughes vertaalt al-Djabbār in de zin van Hersteller en al-Mutakabbir in de zin van de Grote. De vertaling in de Encyclopedia is een verdraaiing van de ergste soort. Omdat het woord djabbār, zegt hij, voor mensen in slechten zin gebezigd is, heeft het ook die betekenis, als het van Allāh wordt gezegd. Iedere taal heeft honderden woorden, die in goeden zowel als in slechten zin gebezigd worden, en geen verstandig persoon zou beweren, dat een woord niet in goeden zin gebezigd kan worden, omdat het in slechten zin gebezigd is. De Heilige Qoer-ān stelt duidelijk vast, dat Allāh de verhevens namen, heeft; komt de vertaling hoogmoedig of tiran met deze verklaring overeen? Verder verklaart de Heilige Qoer-ān meermalen, dat Allāh "geenszins onrechtvaardig" is jegens de mensen (41: 46; 50: 29) en dat Hij niet ter zwaarte van een atoom onrecht doet (4: 40). Kunnen wij tegenover deze beschrijving van Allāh Hem een tiran noemen? Gaan wij naar de Arabische lexicologie, dan vinden wij dat het woord djabr, waarvan al-Djabbār afgeleid is, betekent: een ding herstellen of in orde brengen door oppermacht (islāh al-sjaii bi-darb-in min-al-qahri) (R.). dezelfde autoriteit zegt verder, dat het gebezigd wordt eenvoudig ter aanduiding van het herstellen of in orde brengen en soms eenvoudig overheersing of oppermacht. Maakt men misbruik van zijn overheersing, dan wordt hij een djabbār in slechten zin; maar in de Heilige Qoer-ān zelfs wordt dit woord djabbār voor mensen gebezigd enkel in de zin van machtig. Toen Mozes zijn volk vroeg het Heilige Land in te gaan, zeiden zij: "Om Mozes! Waarlijk, daarin zijn machtige mensen (qauman djabb" O Mozes! Waarlijk, daarin zijn machtige mensen (qauman djabbārî) en wij zullen het in geen geval ingaan, tot zij daaruit heengaan" (5: 22). Alle autoriteiten zijn het er over een,s dat al-Djabbār, van Allāh gezegd, betekent: Hij, Die in orde brengt door oppermacht of de allerhoogste, Die boven Zijn schepping verheven is.

 

Overheersing van liefde en genade in de Goddelijke natuur.

 

Het zal wel duidelijk zijn, dat bovengemelde attributen van Allāh niet te maken hebben met de autocratie, de onverbiddelijkheid, de wraak en de wreedheid, die Europese schrijvers gewoonlijk in verband hebben gebracht met het beeld van Hem, zoals het in de Heilige Qoer-ān is gegeven. De eigenschappen liefde en genade in Allāh wordt in de Heilige Qoer-ān juist meer op de voorgrond geplaatst dan in enig ander heilig boek. Niet alleen begint elk hoofdstuk met de twee namen Rahmān en Rahiem, waarmee wordt aangetoond, dat de eigenschappen liefde en genade in de Goddelijke natuur overheersend zijn, maar het Heilige Boek gaat ook verder en legt in zeer duidelijke bewoordingen de grootste nadruk op de onmetelijke uitgestrektheid der Goddelijke genade. Het volgende kan als voorbeelden worden genomen:

"Hij heeft Zich genade voorgeschreven" (6: 12, 54).

"Uw Heer is de Heer der alomvattende genade" (6: 148).

"En Mijn genade omvat alle dingen" (7: 156).

"Behalve degenen, wie uw Heer genadig is, en daarvoor heeft Hij hen geschapen" (11:119).

"O Mijn dienaren, die buitensporig hebt gehandeld tegen uw eigen zielen! Wanhoopt niet aan de genade van Allāh; waarlijk, Allāh vergeeft de zonden helemaal" (39: 53).

"Onze Heer! Gij omvat alle dingen in genade en kennis" (40: 7).

Zo groot is de Goddelijke genade, dat zij, gelijk bovenstaande verzen aantonen, gelovigen zowel als ongelovigen omvat. Ja, zelfs van de vijanden van de Heilige Profeet (s.a.w.) wordt er gezegd, dat Allāh hun genade bewees: "En als Wij de mensen genade doen proeven, nadat een bezoeking hen getroffen heeft, zie! Verzinnen zij plannen tegen Onze mededelingen" (10: 21). Van de Polytheïst wordt herhaalde malen gezegd, dat zij in nood Allāh aanroepen en dat Allāh hun nood wegneemt. Het beeld der Goddelijke attributen, dat in de Heilige Qoer-ān is gegeven, is alles samengenomen een beeld van liefde en genade, en terwijl deze onder vele andere namen vermeld en honderden malen herhaald worden, komt Zijn attribuut bestraffing Oplegger van Vergelding in de gehele Qoer-ān slechts viermaal voor (3: 3; 5:95; 14:47; 39: 37). Wel is waar is het bestraffen van het kwaad een onderwerp, waarvan de Heilige Qoer-ān met de grootste nadruk spreekt, maar het beoogt in dit geval slechts de mens in te prenten, dat het kwaad een zeer afschuwelijk ding is, dat vermeden behoort te worden; en bij wijze van contrast legt hij niet alleen grote nadruk op het belonen van goede daden, maar gaat verder en verklaart herhaalde malen, dat het kwaad of vergeven of slechts met wat er aan gelijk is bestraft wordt, terwijl het goede tienvoudig en honderdvoudig of zelfs zonder maat beloond wordt. Maar tevens moet in het oog worden gehouden, dat de straf zelf, zoals die in de Heilige Qoer-ān is beschreven, van helende aard is en niets heeft van wraakneming het is de behandeling van een ziekte, die de mens zich op de hals heeft gehaald. Het is nog steeds liefde, want het heeft nog steeds ten doel een mens op de weg naar geestelijke vooruitgang te plaatsen, door hem van de ziekte te genezen. Een der namen van Allāh, die door latere godgeleerden onder de negen en negentig namen begrepen is, hoewel in de Heilige Qoer-ān niet vermeld, is al-Dārr of Hij, Die nood brengt, maar dit teweegbrengen van nood is slechts in de beperkten zin, dat het een straf is voor een euveldaad met verbetering als doel, dat er aan ten grondslag ligt: "Dan hebben Wij hen met tegenspoed en bezoeking aangegrepen, opdat zij zich zouden verootmoedigen" (6: 42; 7: 94).

 

Goddelijke attributen als het grote ideaal, dat bereikt moet worden.

 

Zoals geloof in de nheid Allāhs een bron van s mensen verheffing is, daar het hem bewust doet worden van de waardigheid der menselijke natuur en hem bezielt met de grootste gedachte van het overwinnen van de natuur en van de gelijkheid van de ene mens met de andere, zo zijn de talrijke attributen van het Goddelijke Wezen, zoals zij in de Heilige Qoer-ān geopenbaard zijn, in waarheid bedoeld om het menselijk karakter te volmaken. De Goddelijke attributen dienen in werkelijkheid als een ideaal, dat de mens moet trachten te bereiken. Allāh is Rabb al-ālamîn, de Kweker en Voeder der werelden; terwijl men dat als ideaal voor ogen houdt, moet men er naar streven de dienst van het mensdom, zelfs dien der stomme schepping, tot levensdoel te maken. Allāh is Rahmān, schenkt gunsten aan de mens en bewijst hem liefde zonder dat hij iets heeft gedaan om haar te verdienen; de mens, die tot volmaaktheid tracht te komen, moet zelfs degenen van zijn medemensen goeddoen, van wie hij zelf geen voordeel heeft gekregen en het ook niet verwacht. Allāh is Rahiem, doet iedere goede daad vruchten dragen; de mens moet ook goeddoen om enig goed, dat hij van een ander geniet. Allāh is lik, vergeldt het kwaad, niet uit wraak of zelfs uit onbuigbare rechtvaardigheid, maar in vergevensgezinde geest, in de geest van een meester, die zijn dienaren behandelt; zo moet de mens vergevensgezind zijn in zijn handelingen ten opzichte van anderen, indien hij tot volmaaktheid wil komen.

Het bovenstaande zijn de vier voornaamste attributen van het Goddelijke Wezen en het is gemakkelijk in te zien, hoe zij als idealen voor de mens dienen. Zo is het ook met al Zijn andere attributen. Neem bijv. de attributen liefde en genade. Allāh is Barmhartig, Liefderijk, Goedertieren, Vaak wederkerend tot genade, Verdraagzaam, Vergever, Vermenigvuldiger van beloningen, Schepper van vrede, Schenker van veiligheid, Hersteller van verlies, Weldadig, Verheffer van rangen, Overvloedig- gevend, Schenker van onderhoud en zo verder; de mens moet ook trachten dat alles te zijn. Laat ons verder Zijn attributen nemen, die op kennis betrekking hebben. Allāh is Wetend, Wijs, Zich bewust. Ziende Waker, Kenner van verborgen dingen; de mens moet ook trachten zijn kennis van de dingen te volmaken en wijsheid te verwerpen. Inderdaad, waar gezegd wordt, dat de mens tot plaatsvervanger van Allāh gemaakt is (2: 30), daar wordt ook verklaard, dat zijn voornaamste kenmerk datgene, waardoor hij zich als regeerder der schepping onderscheidt een kennis der dingen is (2: 31). En wat wijsheid betreft, staat in het Heilige Boek geschreven, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) verwekt werd om in de wijsheid te onderwijzen (2: 151; 3: 163; 62: 2). Neem zelfs Zijn attributen macht en grootheid en bestuur van alles; zelfs de engelen wordt bevolen om zich voor de mens te buigen, hetgeen aantoont, dat het de mens bestemd is om zelfs over hen te heersen. Ja, hem wordt herhaalde malen gezegd, dat alles wat er in de hemelen en op de aarde is, aan hem dienstbaar is gemaakt. Wel is waar zijn s mensen liefde, genade, kennis, wijsheid en bestuur van de dingen alle onbeduidend in vergelijking met haar Goddelijke voorbeelden, maar hoe onvolmaakt hij ze ook moge bereiken, toch blijft het een feit, dat hij voor zich heeft het ideaal der Goddelijk zeden, die hij moet trachten na te volgen.

HOOFDSTUK III

 

ENGELEN

 

Engelen zijn onstoffelijke wezens.

 

Het Arabische woord voor engel is malak, waarvan de meervoudsvorm is malāika. De stam, waarvan het woord afgeleid is, is alk of alüka, dat betekent: risāla of het overbrengen van boodschappen. De hamza () is van het enkelvoud weggelaten, dat oorspronkelijk malak was en naderhand veranderd werd in malak (vandaar het meervoud malāika). Zulke veranderingen zijn in de Arabische taal zeer gewoon. Sommige autoriteiten echter beschouwen de vorm malak is de oorspronkelijke vorm en leiden hem af van de stam malk of milk, d.i. macht, en dit meningsverschil is door D. B. Macdonald omgezet in een argument, dat het woord aan het Hebreeuws is ontleend, hoewel hij toegeeft, dat "er in het Hebreeuws geen spoor (is) van een werkwoord (evenmin als in het Phoenicisch, waar het zelfstandig naamwoord in latere inscripties voorkomt)" (En. Is)., art. Malāika). De Heilige Qoern spreekt van de schepping van de mens van stof en van de schepping van djinn van vuur, maar spreekt niet van de oorsprong van Malāika. Er is echter een overlevering afkomstig van Aisja, (r.a.) volgens welke de Heilige Profeet (s.a.w.) zei, dat de djinn van r (vuur) en de engelen van nür (licht) geschapen zijn (M. 53: 10). Dit toont aan, dat de engelen onstoffelijke wezens zijn en verder, dat de djinn en de malāika twee verschillende klassen van wezens zijn en dat het onjuist is om ze te beschouwen als te behoren tot één klasse. Er wordt in de Heilige Qoer-ān van de engelen gesproken als "boodschappers (rusul), vliegende op vleugelen (adjniha, mv. van djanāh)"(35: 1). De beschrijving van engelen als rusul (mv. van rasül, d.i. een boodschapper) heeft betrekking op hun geestelijke functie, nl. het overbrengen van Goddelijke boodschappen. De gewijde geschiedenis stelt de engelen inderdaad voor als vleugels te bezitten, maar wat de Heilige Qoer-ān betreft, zou het een deerlijke vergissing zijn om de djanāh (vleugel) van een engel te verwarren met het voorste lidmaat van een vogel, dat hem tot vliegen dient. De vleugel is een symbool van de macht, welke die onstoffelijke wezens in staat stelt hun functie met allen spoed te vervullen; en in het Arabisch wordt het woord djanāh in verschillende betekenissen gebezigd. Bij vogels is het de vleugel; de twee zijden van een ding worden djanāhain of twee djanāhs genoemd; en bij de mens spreekt men van zijn hand als zijn djanāh (R.). Het woord is verder op verschillende plaatsen in de Heilige Qoer-ān metaforisch gebruikt, zoals in (15: 88 en 26: 215), waar het "nederslaan van de djanāh" betekent: "vriendelijk zijn". Het Arabische spreekwoord: Huwa maqss al-djanāh (letterl. Hij laat zijn djanāh vleugel afsnijden) betekent in werkelijkheid: hij heeft niet de macht om iets te doen (LL.), hetgeen aantoont, zei ik reeds, dat djanāh in het Arabisch gebezigd wordt ter aanduiding van macht. Bij de onstoffelijke wezens, die engelen genoemd worden en uit nür (licht) geschapen zijn en bij welke aan een stoffelijke djanāh niet kan worden gedacht, is het eenvoudig het symbool van een macht, die snel in werking wordt gesteld.

Zijn engelen zichtbaar.

 

Gewoonlijk denkt men, dat de onstoffelijke wezens, die wij engelen noemen, elke willekeurige gedaante kunnen aannemen, maar de Heilige Qoer-ān steunt deze gedachte niet. Integendeel, er wordt in antwoord op de vragen der tegenstanders van de Profeet, (s.a.w.) die een engel verlangde te zien of een engel als gezant wenste te hebben, herhaaldelijk verklaard, dat engelen niet gezien kunnen worden en dat Allāh een engel als gezant zou hebben gezonden, indien er engelen en niet menselijke wezens op aarde woonden: "En niets belet de mensen te geloven, wanneer de leiding tot hen komt, dan dat zij zeggen: Wat! Heeft Allāh een sterveling doen opstaan als apostel? Zeg: Waren er op de aarde engelen geweest, wandelend als bewoners. Wij zouden zeker een engel als gezant van de hemel tot hen hebben nedergezonden" (17: 94-95). Tweemaal wordt in de Heilige Qoer-ān verhaald, dat de engelenscharen, die gezonden waren om de Moeslims te helpen, door het menselijk oog niet gezien werden: "Toen zond Allāh Zijn rust neder over Zijn Gezant en over de gelovigen, en zond legers neder, die gij lieden niet zaagt" (9: 26); "Herinnert u de gunst van Allāh over u lieden, toen legers op u lieden nederkwamen, en Wij zonden tegen hen een sterke wind en legers, die gij lieden niet zaagt" (33: 9). De Heilige Qoer-ān zegt verder, dat de duivels of djinn door het menselijk oog niet gezien kunnen worden: "Hij ziet u lieden, hij zowel als zijn stam, vanwaar gij lieden hen niet kunt zien" (7: 27).

Abrahams gasten.

 

Twee gevallen moet echter in overweging worden genomen. In de eerste plaats is er het verhaal van Abrahams gasten (11: 69-70 15: 51-52; 51: 24-25), die eerst tot hem kwamen en hem de blijde boodschap overbrachten omtrent de geboorte van een zoon, Izak, en daarna naar Lot gingen en hem bevalen om met zijn volgelingen dat stad te verlaten, daar zijn volk weldra door straf zou worden overvallen. Men neemt algemeen aan, dat zij engelen waren, omdat alleen engelen afgezonden zijn om boodschappen aan profeten over te brengen; en de Bijbel zegt, dat zij engelen waren. Maar de Heilige Qoer-ān spreekt van hen slechts als gasten van Abraham en als "Onze boodschappers", en nergens zegt hij, dat zij engelen waren. Waren zij engelen geweest, dan zouden zij de Goddelijke boodschap aan Abraham en Lot overgebracht hebben op de wijze, waarop engelen zulke boodschappen overbrengen, d.i. door de Goddelijke boodschap aan het hart van de profeet te openbaren: "Hij openbaarde het op Allāh;s bevel van uw hart" (2: 97); en al komt de engel in menselijke gedaante, nochtans wordt hij niet door het stoffelijk oog van de profeet, maar door zijn geestelijk oog gezien. Derhalve, indien genoemde gasten engelen waren, moeten zij voor Abraham en Lot in een visioen verschenen zijn, in welke toestand een openbaring tot de profeten Allāhs komt; maar indien Abraham en geen engelen. Het feit, dat zij niets van het eten gebruikten, toen het hun door Abraham werd aangeboden, toont slechts aan, dat zij het niet van node hadden of dat zij toen vastten. Abraham had de tijding betreffende de geboorte van een zoon onafhankelijk van hen ontvangen, en Lot was ook niet door hun tussenkomst ingelicht omtrent het Lot, dat zijn volk boven het hoofd hing: "En Wij openbaarden aan hem dat besluit, dat de wortelen van deze in de ochtend afgesneden zouden worden" (15: 66).

Hārt en Mārüt.

 

Het andere geval is dat van rüt en Mārüt. Westerse schrijvers in het algemeen en Christelijke zendelingen in het bijzonder leggen bijzondere nadruk op dit punt en hebben uit hetgeen van hen in de Heilige Qoer-ān verhaald wordt afgeleid, dat engelen geen onstoffelijke schepselen zijn en dat zij, evenals menselijke wezens, begeerten hebben; en zo hebben zij getracht de hele leer van de Heilige Qoer-ān betreffende de engelen door een verhaal te weerleggen, dat noch op de Qoer-ān noch op enige betrouwbare hadîth berust. Inderdaad verwerpt de Heilige Qoer-ān het verhaal, dat omtrent deze beide engelen onder de Magiërs en de Joden gangbaar was. Volgens Sale gewagen de Perzische Magiërs van "twee oproerige engelen van dezelfde namen, thans op het grondgebied van Babel bij hun voeten, met hun hoofden naar beneden, opgehangen". En hij voegt er bij: "En de Joden hebben iets dergelijks, van de engel Shamhozai, die berouw had, nadat hij zich met vrouwen had verlaagd en zich bij wijze van boetedoening tussen hemel en aarde ophing". Deze en andere verhalen, die aan Salomo kwade praktijken toeschreven, verwierp de Heilige Qoer-ān in de volgende bewoordingen: "En Salomo was niet ongelovig, maar de duivelen waren ongelovig; zij leerden de mensen toverij, en zij werd niet aan de twee engelen rüt en rüt in Babel geopenbaard, en zij leerden haar niemand, zodat zij zouden hebben gezegd: Wij zijn slechts een beproeving, wees derhalve niet ongelovig" (2: 102). De inhoud hiervan komt hierop neer: in plaats van het woord van Allāh op te volgen, beoefende de Joden zekere boze kunsten, die zij aan Salomo en aan twee engelen in Babel toeschreven. De Heilige Qoer-ān verklaart Salomo onschuldig aan kwade praktijken en verklaart het verhaal van de twee engelen een verzinsel. Alle betrouwbare commentatoren hebben dezelfde mening over hetgeen de Qoer-ān zegt. De hadîth, die tot staving daarvan wordt aangehaald, is niet in de zes betrouwbare verzamelingen aan te treffen, maar slechts in de Musnad van Ahmad, en de Musnad bevat vele onbetrouwbare hadîths. Bovendien kan op grond van zon zwakke autoriteit niets worden aangenomen, wat in strijd is met die beginselen, welke in de Heilige Qoer-ān zijn neergelegd. De commentatoren veroordelen de zogenaamde overlevering als fâsid (onwaar) en mardüd (verworpen) (Rz.). Een andere autoriteit zegt, dat niets in dat verhaal tot de Heilige Profeet (s.a.w.) nagespoord kan worden en noemt het churāfāt (kinderachtig en waardeloos) (Rd.). Derhalve kan niet zogenaamde verhaal van rüt en rüt, dat door de Heilige Qoer-ān verworpen wordt en niet op enige betrouwbare hadîth berust, niet tot grondslag gemaakt worden voor het verwerpen van het in de Heilige Qoer-ān neergelegde beginselen, dat engelen niet gezien kunnen worden.

Natuur der engelen.

 

Hoewel er van de engelen gesproken wordt als wezens, zijn zij niet begaafd met onderscheidingsvermogen, zoals dat der menselijke wezens; men kan zeggen, dat zij in dit opzicht eigenlijk meer van de eigenschappen der natuurkrachten hebben dan van die van de mens. Hun functie is gehoorzamen en zij kunnen niet ongehoorzaam zijn. De Heilige Qoer-ān zegt duidelijk: "Zij zijn Allāh niet ongehoorzaam in hetgeen Hij hun gebiedt en zij doen wat hun wordt geboden" (66: 6); hetgeen aantoont, dat het verhaal van rüt en rüt, dat ongehoorzaamheid aan engelen toeschrijft, van allen grond ontbloot is. En aangezien de mens met een wil begaafd is, maar de engel niet, staat de mens boven de engel; welke meerderheid ook duidelijk blijkt uit het feit, dat het de engelen bevolen werd zich voor hem te buigen (2: 34).

 

De komst van de engel Gabriël tot de Heilige Profeet (s.a.w.).

 

Wel is waar staat er vermeld, dat de engel Gabriël tot de Heilige Profeet (s.a.w.) kwam met de Goddelijke openbaring, maar gelijk reeds is aangetoond. De Heilige Profeet (s.a.w.) ontving de openbaring met de geestelijke zinnen en dus zag hij Gabriël niet met het stoffelijk oog. De engel kwam soms in mensengedaante tot hem; de Profeet (s.a.w.) hoorde de geopenbaarde woorden soms met de kracht van het rinkelen van een bel, en toch zagen degenen, die naast hem zaten, de engel niet en hoorden zij de geopenbaarde woorden ook niet, terwijl zij zich ten volle bewust waren van de verandering, die over hem kwam. Er worden talrijke gebeurtenissen verhaald, waarbij de Heilige Profeet (s.a.w.) de openbaring ontving, terwijl hij te midden van zijn Gezellen zat; en toch zag geen der Gezellen ooit de engel, of hoorde hij zelfs zijn stem. En ook wanneer Gabriël op andere tijden tot de Heilige Profeet (s.a.w.) kwam, zag deze hem altijd met het geestelijk oog. Aisja (r.a.) liet zich daarover zeer duidelijk uit. De Heilige Profeet (s.a.w.) zou hij een zekere gelegenheid tot haar hebben gezegd: "O Aisja! (r.a.) Hier is Gabriël, die u een groet brengt". Zij zei: "En over hem zij vrede en de genade en zegeningen van Allāh; gij ziet wat ik niet zie" (Bu. 59: 6). Toont aan, dat zelfs Aisja (r.a.) Gabriël nooit zag, hetzij hij met een openbaring of bij andere gelegenheden kwam.

Er worden echter in zekere hadîths enige losse gebeurtenissen verhaald, waaruit men heeft afgeleid, dat anderen buiten de Heilige Profeet (s.a.w.) Gabriël zagen, maar uit hetgeen boven is gezegd blijkt duidelijk, dat zij hem in een toestand van kasjf (visioen) en dus met de geestelijke zinnen zagen, of dat er enig misverstand is omtrent het verband der gebeurtenis. Bijv., toen deze te midden van zijn Gezellen zat, en hem gevraagd hebben wat imān, Islām, enz. waren; en toen hij heen ging, zei de Heilige Profeet, (s.a.w.) dat het Gabriël was, die hun in hun godsdienst was komen onderwijzen (u. 2: 37). Maar het is twijfelachtig, of de Heilige Profeet (s.a.w.) bedoelde, dat de persoon die de vragen stelde, Gabriël was, of dat de antwoorden die hij aan de vreemde gaf, ingevolge de ingeving van Gabriël waren. Ik zou zij woorden in de laatste zin verklaren, daar het overeenstemt met het vastgestelde beginsel, dat de engel niet met het stoffelijk oog gezien kan worden, en met de overgrote meerderheid van andere gebeurtenissen, waarbij Gabriël tot de Heilige Profeet (s.a.w.) kwam en door hem gezien werd, maar niet door anderen, die op dezelfde tijd aanwezig waren. Of, het is mogelijk, dat de weinigen die bij de Profeet (s.a.w.) aanwezig waren, zijn visioen deelden en Gabriël met het geestelijk oog zagen.

Er zijn twee andere gevallen, waarin een misverstand schijnt te zijn. Het eerste is het geval van Umm Salama, (r.a.) de echtgenote van de Profeet (s.a.w.). Een zeker persoon praatte met de Heilige Profeet (s.a.w.) en Umm Salama (r.a.) dacht, dat hij Dihya (r.a.) was. Naderhand hoorde zij de Profeet (s.a.w.) een preek houden, waaruit zij begreep, dat het Gabriël was (Bu. 66: 1). Er schijnt hier klaarblijkelijk een misverstand te zijn. De Heilige Profeet (s.a.w.) zei nooit tegen Umm Salama (r.a.) of tegen iemand anders, dat het Gabriël was, die in bijzijn van Umm Salama (r.a.) met hem praatte. Haar eerste indruk was, dat het Dihya (r.a.) was, en toen zij die mening voor de Heilige Profeet (s.a.w.) uitte, sprak hij haar niet tegen, hetgeen aantoont, dat zij gelijk had. Naderhand gaven zekere woorden van de Heilige Profeet (s.a.w.) in een preek haar de indruk, dat het Gabriël was, maar zij uitte die mening nooit voor de Heilige Profeet (s.a.w.). Derhalve kan tegenover het feit, dat iemand ooit Gabriël zag behalve de Heilige Profeet (s.a.w.) en dat ook met het innerlijk licht , telkens wanneer deze engel met of zonder openbaring voor hem verscheen, haar tweede indruk niet aangenomen worden. het tweede geval is een gebeurtenis, verhaald door Ibn Sad, (r.a.) waarbij Aisja (r.a.) Gabriël zag (Is. VIII, blz. 140). Dit kan niet aangenomen worden daar volgens Buchā, gelijk boven is aangehaald, Aisja (r.a.) zelf tegen de Profeet (s.a.w.) zei, dat zij de engel, die hij zag, niet kon zien. Indien Gabriël met het stoffelijk oog gezien kon worden, zou de Profeet (s.a.w.) hem haar onmiddellijk hebben getoond.

Functie der engelen.

 

In de Heilige Qoer-ān worden de engelen in het algemeen beschreven als wezens, die in een zekere betrekking staan tot de geestelijke toestand van de mens. Een engel, Gabriël genaamd, bracht openbaring tot de Heilige Profeet (s.a.w.) (2: 97; 26: 193-194) en de profeten vóór hem (4: 163). Er wordt van dezelfde engel gezegd, dat hij de profeten (2: 87) en de gelovigen (58: 22) sterkte, terwijl er van de engelen in het algemeen gesproken wordt, dat zij op de gelovigen nederdalen en hen troosten (41: 30); zij zijn ook tussenpersonen, die openbaring brengen tot degenen, die geen profeten zijn, zoals in het geval van Zacharias (3: 38) en Maria (3: 41, 44). Engelen werden ook afgezonden om de gelovigen tegen hun vijanden bij te staan (3: 123-124; 8: 12); zij bidden om zegeningen over de Heilige Profeet (s.a.w.) (33: 56) en over de gelovigen (33: 43); zij vragen vergiffenis voor alle mensen, gelovigen zowel als ongelovigen (42: 5); zij doen de gelovigen (16: 32) en ook de ongelovigen sterven (4: 97; 16: 28). Zij tekenen de daden der mensen op (28: 10-12). Zij zullen op de Oordeelsdag de mensen voorspreken (53: 26). Er is geen duidelijke vermelding van hun functie in de stoffelijke wereld, althans als het doen sterven niet als zodanig beschouwd kan worden; maar ik heb het als een geestelijke functie ingedeeld, omdat de dood de gelovigen zowel als de ongelovigen een nieuw leven doet ingaan. Er kan hier bijgevoegd worden, dat de Hadîth ook van een engel der geboorte spreekt, dat is een engel, die voor ieder mens is gesteld, als hij in de schoot van zijn moeder begint te leven (Bu. 59: 6). Er zijn echter verzen in de Heilige Qoer-ān, die aantonen, dat de engelenscharen in zekere betrekking staan tot de stoffelijke wereld. De belangrijkste van deze verzen zijn die, welke van de schepping van de mens (Adam) gewagen. Toen Allāh de mens wilde scheppen, deelde Hij Zijn wil aan de engelen mede (2: 30; 15: 28; 38: 71). Dit toont aan, dat de engelen er waren, voordat de mens geschapen werd en dus in een zekere betrekking moeten hebben gestaan tot de stoffelijke wereld en met de krachten, die de schepping van de mens hebben teweeggebracht. Beschouwt men ze niet als tussenpersonen, die de Goddelijke wil ten uitvoer brengen, dan is het mededelen aan hen van de Goddelijke wil om de mens te scheppen zinledig. Deze verzen brengen ons dus tot de gevolgtrekking, dat de natuurwetten door engelen tot uitdrukking komen. Aan deze hunne functie is het toe te schrijven, dat zij rusul (boodschappers) genoemd worden (22: 75; 35: 1). De uitdrukking van de Goddelijke wil is een Goddelijke boodschap en de engelen als overbrengers die boodschap brengen haar ten uitvoer. Ook de beschrijving van hen als dragers van de Troon (Arsj) des Heren (40: 7; 69: 17) brengt ons tot dezelfde gevolgtrekking; want de Arsj staat, zoals reeds is gezegd, voor het Goddelijke bestuur van het heelal, en de engelen, de dragers van dat bestuur, zijn inderdaad de tussenpersonen, waardoor dat bestuur gevoerd wordt.

Een veel en veel groter betekenis wordt echter gehecht aan de functie der engelen in de geestelijke wereld, want het is de geestelijke ontwikkeling van de mens, waarmee de Heilige Qoer-ān in de eerste plaats te maken heeft. In het kort gezegd, de functie van de engel in de geestelijke wereld is dezelfde als zijn functie in de stoffelijke wereld om als een tussenpersoon te dienen, die de Goddelijke wil ten uitvoer brengt, welke in het laatste geval is: de ontwikkeling der schepping teweeg te brengen en in het eerste geval: de ontwikkeling van de mens. Volgens de leerstellingen van de Islām staat de engel in nauwe betrekking tot het leven van de mens van zijn geboorte af, ja zelfs van de tijd af, dat hij in de schoot zijner moeder is, tot zijn dood toe, en zelfs na de dood, in zijn geestelijke ontwikkeling in het Paradijs en zijn geestelijke behandeling in de Hel. De verschillende functies van de engel, die met het geestelijke leven van de mens in verband staan, kunnen in het algemeen ingedeeld worden in zeven klassen, die hieronder uitvoerig behandeld worden.