Europees kritiek betreffende de Hadîth.

 

Er is onder alle Europees critici, nagenoeg zonder uitzondering, een heersende mening, dat de Islamitische Hadîth critici nooit buiten de keten van overleveraars zijn getreden en dat het in de Hadîth behandelde onderwerp helemaal onaangeroerd is gelaten. Het idee is ook geopperd, dat zelfs de Gezellen van de Heilige Profeet (s.a.w.) soms zo gewetenloos waren, dat zij hadîth’s verzonnen, terwijl het eigenlijk algemeen bekend moet zijn, dat de strengste Moeslims critici der overleveraars het er alle over eens zijn, dat de authenticiteit van een hadîth als boven allen twijfel verheven erkend is, wanneer zij tot een Gezel van de Heilige Profeet (s.a.w.) is nagespoord. In het hoofdstuk over "Criticus of Hadîth by Moeslims" oppert Guillaume het denkbeeld, dat Abu Hoeraira (r.a.) gewoon was hadîth’s te verzinnen:

"Een hoogst veelzeggende erkenning in de hadîth zelf van de onbetrouwbaarheid der borgen is in Buchā aan te treffen. Ibn Oemar (r.a.) deelt mede, dat Mohammad (s.a.w.) alle honden liet doden, behalve herders en jachthonden. Abu Hoeraira (r.a.) voegde er het woord au zar’in bij; waarover Ibn Oemar (r.a.) de opmerking maakt: Abu Hoeraira (r.a.) bezat bebouwd land! – Een betere toelichting van de beweegreden, die aan sommige hadîth’s ten grondslag ligt, kan men bezwaarlijk vinden" (Tr. Is., blz. 78).

Het woord zar’in, dat in bovenstaande aanhaling voorkomt, betekent: bebouwd land, en het denkbeeld is geopperd, dat Abu Hoeraira (r.a.) dat woord uit persoonlijke motieven heeft bijgevoegd. In de eerste plaats staat Abu Hoeraira (r.a.) niet alleen in het mededelen, dat men honden er op na mag houden, zowel om ze op de jacht te gebruiken als om ze te gebruiken ter bewaking van schapen of bebouwd land (zar’). Buchā vermeldt een hadîth, afkomstig van Sufyān ibn Abî Zubair, in de volgende bewoordingen: "Ik hoorde Allāh’s Gezant (mogen vrede en de zegeningen van Allāh op hem rusten) zeggen: Al wie een hond er op na houdt, die hij niet nodig heeft om bebouwd land of geiten te bewaken, van zijn beloning wordt iedere dag één qîrāt afgenomen. – De persoon, die het van hem overbracht, zei: Hebt gij dit van Allāh’s Gezant gehoord? – Hij zei: Ja, bij de Heer dezer Moskee" (Bu. 41: 3). Deze overlevering nu maakt duidelijk melding van honden ter bewaking van schapen zowel als van bebouwd land, maar niet van jachthonden, wat de Heilige Qoer-ān bepaald toestaat (5: 4). Abu Hoeraira’s (r.a.) overlevering, die in hetzelfde hoofdstuk voorkomt en aan het bovenaangehaalde voorafgaat, vermeldt in zeer duidelijke bewoordingen al deze soorten, honden ter bewaking van schapen of bebouwd land en jachthonden, hetgeen slechts aantoont, dat Abu Hoeraira (r.a.) een sterker geheugen had. En wat de opmerking van Ibn Oemar (r.a.) betreft, is er schijn noch schaduw van bewijs, dat zij een zijdelings verdachtmaking van Abu Hoeraira’s (r.a.) rechtschapenheid inhield. Wellicht was zij louter een verklarende opmerking, of een aanduiding, dat Abu Hoeraira (r.a.) er voor zorg droeg, dat, dat gedeelte van het gezegde bewaard werd, omdat hij honden voor zijn bebouwd land er op na moest houden. Bij al de vergissingen, die Abu Hoeraira (r.a.) kan hebben begaan bij het overleveren van zovele hadîth’s, heeft geen criticus toch ooit zijn rechtschapenheid in twijfel getrokken; inderdaad houden de critici eenparig staande, dat geen Gezel van de Heilige Profeet (s.a.w.) ooit gelogen heeft. Zo zegt Ibn Hadjar: "De Ahl Sunna zijn eenparig van oordeel, dat allen (d.w.z. de Gezellen) ‘adül, d.i. waarheidlievend, zijn"(Is. I, blz. 6). Het woord ‘adāla, in toepassing op overbrengers van overleveringen, duidt aan dat er geen opzettelijke afwijking van de waarheid is geweest, en dat is niet enkel aan de eerbied toe te schrijven, die men voor de Gezellen heeft, want de critici der Hadîth overleveraars spaarden nooit een persoon, alleen omdat hij een ereplaats in hun harten innam.

Verder op in hetzelfde hoofdstuk beweert Guillaume, dat zelfstandige denkers der tweede en derde eeuw niet alleen het gezag der Hadîth helemaal in twijfel trokken, maar ook met het stelsel zelf de spot dreven:

"Er was echter nog een grote kring buiten de rechtzinnige denkers, die het gehele stelsel der hadîth verwierp. Zij achtten het niet van belang die aan te nemen, welke toevallig strookten met de meningen en leerstukken der godgeleerden, of zelfs met die, welke klaarblijkelijk beschouwd zouden kunnen worden als hun eigen kijk op het leven te staven. Wel verre van onder de indruk te geraken van de ernst degenen, die zich aan de overlevering hielden en die de isnād angstvallig onderzochten, of van de aureool van heiligheid, die de vroegste borgen der overlevering had omgeven, bespotten en staken de zelfstandige denkers der tweede en derde eeuw openlijk de draak met het stelsel in zijn geheel en de daarin genoemde personen en zaken" (Tr. Is., blz. 80). En als bewijs tot staving van deze te algemene beweringen voegt hij er bij:

"Enige der meest in het oog vallende voorbeelden van deze schotschriften treft men in het Liederboek aan, waar onwelvoeglijke verhalen gegoten zijn in de vorm, waarin een overlevering gewoonlijk aan het nageslacht werd overgeleverd"(Tr. Is., blz. 80).

De "zelfstandige denkers", die het Hadîth stelsel verwierpen en hen in zijn geheel openlijk bespotten en er de draak mee staken, zijn dus slechts de schotschriftschrijvers, die in het laatste gedeelte der paragraaf zijn vermeld. De Aghā 1, het Liederboek, dat aangehaald is, als was het een verzameling van tegen de Hadîth gerichte schotschriften, is een belangrijke verzameling van balladen van de beroemde Arabisch geschiedkundige, Abu-l-Faradj ‘Alî ibn Husain, gewoonlijk bekend als Isfahā (geb. in 284 n.H.). Ik kan maar niet begrijpen, waarom de geleerde schrijver van de Traditions of Islām het beschouwt als een poging om het Hadîth stelsel te bespotten en er de draak mee te steken. Er kunnen met deze liederen enige onwelvoeglijke verhalen samenhangen, maar de aanwezigheid van zulke verhalen verandert de wezenlijken aard van het werk niet, dat het karakter heeft van een geschiedkundige verzameling 2. Noch in het boek zelf, noch in enig vroeger geschrift is er een woord, dat aantoont, dat de verzameling uit spotternij werd vervaardigd; en wat het feit betreft, dat bij de verzamelde liederen de namen degenen worden vermeld, door wie de liederen overgeleverd werden, was dat de algemeen aangenomen wijze van schrijven in alle geschiedkundige geschriften en verzamelingen van die tijd, gelijk men ze gemakkelijk kan zien, als men de geschiedkundige geschriften van Ibn Sa’d of Ibn Djarîr raadpleegt; en men heeft ze gekozen, niet om de wijze van het overleveren der Hadîth te bespotten, maar enkel wegens haar geschiedkundige waarde. Guillaume heeft in dit verband ook de namen van twee grote Moeslims denkers genoemd, Ibn Qutaiba en Ibn Chaldün, maar zij verwierpen het Hadîth stelsel in zijn geheel niet, noch bespotten of staken zij ooit de draak met dat stelsel of de daarin vermelde personen en zaken. Ibn Qutaiba verdedigde, juiste gezegd, de Qoer-ān en de Hadîth tegen het scepticisme, en Guillaume zelf heeft met instemming de opmerking van Dr. Nocholson aangehaald: "Iedere onpartijdige beoefenaar zal de billijkheid van Ibn Qutaiba’s bewering erkennen, dat geen godsdienst zulke geschiedkundige getuigenissen heeft als de Islāmlaysa li-ummatin mina ‘l-ummami asnādun ka-asnādihim" (Tr. Is., blz. 77). Het Arabische woord asnād, dat in de oorspronkelijke tekst gebezigd en door "geschiedkundige getuigenissen" vertaald is, is het meervoud van sanad, dat een autoriteit betekent en inzonderheid betrekking heeft op de overleveraars, op wie gezag de Hadîth aangenomen wordt. Ibn Qutaiba beweert dus, dat de Hadîth een hoger gezag heeft dan welke andere geschiedenis van die tijd ook en dit wordt door Nocholson zowel als door Guillaume toegegeven. Er wordt in de Encyclopedia of Islām duidelijk gezegd, dat Ibn Qutaiba "de Qoer-ān en de Overlevering tegen de aanvallen van het filosofische scepticisme verdedigde". Ook Ibn Chaldün tastte de Hadîth zelf nooit aan en zijn kritische aanmerkingen zijn slechts van toepassing op verhalen, die algemeen door de Muhaddithîn zijn verworpen.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. The Encyclopedia of Islām spreekt van de Aghā in de volgende bewoordingen: "Zijn hoofdwerk, hetwelk het enige is, dat bewaard is gebleven, is de grote Kitāb al-Aghā; hierin verzamelde hij de liederen, die in zijn tijd bij het volk in omloop waren, en hij voegde daarbij mededelingen omtrent hun schrijvers en hun oorsprong, die hem van belang toeschenen. … Bij elk lied wordt, behalve de tekst, de melodie aangegeven volgens de muzikale terminologie. … hierbij worden zeer omstandige mededelingen omtrent de dichter, vaak ook omtrent componisten en zangers van beiderlei kunne gevoegd. Niettegenstaande zijn onsystematische ordening is dit boek niet alleen onze belangrijkste gezaghebbende bron voor de geschiedenis der letterkunde tot in de derde eeuw der Hidjra, maar ook die voor de geschiedenis der beschaving" (Art. Abu’l-Faradj).

2 Er zijn in enige boeken van de Bijbel onwelvoeglijke verhalen, maar toch houdt de Bijbel niet op een heilig karakter te hebben.

Regels van beoordeling van de Hadîth, zoals ze door de Moeslims zijn aangenomen.

 

Er is geen twijfel aan, dat de Hadîth verzamelaars het grootste gewicht hechtten aan de betrouwbaarheid der overleveraars. Gelijk Guillaume zegt: "Er werden onderzoekingen gedaan naar het karakter der borgen, of zij in zedelijk en religieus opzicht bevredigend waren, of zijn door ketters leerstukken aangestoken waren, of zij de naam hadden van waarheidlievend te zijn en de bekwaamheid om over te brengen wat zij zelf hadden gehoord. Ten laatste was het noodzakelijk, dat zij bevoegde getuigen waren, wier getuigenis voor een burgerlijke rechtbank aangenomen werd" (Tr. Isl., blz. 83). En zelfs deden zij hun uiterste best om er achter te komen, dat de overlevering tot de Heilige Profeet (s.a.w.) na te sporen was langs de verschillende noodzakelijke trappen. Zelfs de Gezellen van de Heilige Profeet (s.a.w.) namen een hadîth, die onder hun aandacht werd gebracht, niet aan, tot zij er ten volle van overtuigd waren, dat die van de Heilige Profeet (s.a.w.) afkomstig was. Maar de Muhaddithîn traden buiten de overleveraars en hadden regels van beoordeling, die zij op de inhoud der Hadîth toepasten. Bij het beoordelen of een zekere hadîth vals of echt was, deden de verzamelaars niet alleen een grondig onderzoek naar de betrouwbaarheid der overleveraars, maar pasten ook andere regels van beoordeling toe, die in geen enkel opzicht minder zijn dan de moderne methoden. Sjāh ‘Abd al-‘Azîz heeft deze regels in de ‘Udjāla Nāfi’a kort samengevat en volgens deze regels werd een overlevering niet aangenomen onder een der volgende omstandigheden:

1. Indien zij in strijd was met erkende geschiedkundige feiten.

2. Indien de overleveraars een Sjî’a was en de hadîth het karakter had van een beschuldiging tegen de Gezellen van de Heilige Profeet, (s.a.w.) of indien de overleveraars een Chāridjî was en de hadîth het karakter had van een beschuldiging tegen een familielid van de Profeet (s.a.w.). Werd echter zo’n overlevering door een zelfstandig getuigenis bevestigd, dan werd zij aangenomen.

3. Indien zij van dien aard was, dat het als plicht op allen rustte, haar te kennen en volgens haar te handelen, en zij door één enkel persoon werd overgeleverd.

4. Indien de tijd waarin en de omstandigheden waaronder zij medegedeeld werd, een getuigenis bevatten, dat zij verzonnen was. 1

5. Indien zij tegen de rede 2 en tegen de duidelijke leerstellingen van de Islām indruiste. 3

6. Indien zij een voorval vermeldde, dat, zo het wel plaats gegrepen had, aan zeer vele personen bekend en door zeer vele personen overgebracht zou zijn geweest, terwijl dat voorval in werkelijkheid door niemand anders werd overgeleverd dan de bijzondere overleveraars.

7. Indien haar inhoud of woorden rakîk (d.w.z. ondeugdelijk of onjuist) waren; bijv., de woorden stemden niet overeen met het Arabische taaleigen, of de inhoud paste niet bij de waardigheid van de Profeet (s.a.w.).

8. Indien zij bedreigingen van zware straf voor gewone zonden inhield of beloften van zeer grote beloning voor geringe weldaden.

9. Indien zij van de beloning van profeten en gezanten aan de weldoener sprak.

10. Indien de overleveraars bekende, dat hij de overlevering verzon.

Dergelijke regels van beoordeling zijn vastgesteld door Mullā Alī Qā in zijn werk, getiteld Maudu’āt, zowel als door Ibn al-Djauzî (waarover zie: de Fath al-Mughîth) en door Ibn Hadjar (waarover zie: Nuzhat al-Nazar).

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. Een voorbeeld hiervan hebben wij in het volgende voorval, dat in Hayāt al-Hayawān vermeld staat. rün al-Rasjîd hield veel van duiven. Men zond hem een duif ten geschenke. dî Abu-l-Bachtarî zat toen bij hem en ten genoegen van de monarch deelde hij een hadîth mede, die hierop neerkwam, dat er geen weddenschap moest zijn, behalve bij een wedren of bij een boogschieten of bij het opschieten van vogels. Nu waren de laatste woorden een verzinsel en de Chalîfa wist dat. Zo liet hij, toen de weg was, de duif slachten en voegde er aan toe, dat het verzinnen van dat gedeelte der hadîth aan die duif toe te schrijven was. De Hadîth verzamelaars namen op die grond geen hadîth van Abu-l-Bachtarî aan.

2. "Ibn ‘Abd al-Barr (gest. 468) en Al-Nawawî (gest. 676) aarzelen niet overleveringen aan te tasten, die, naar het hun voorkomt, tegen de rede indruisen of aan de waardigheid van de profeet afbreuk doen" (Tr. Is., blz. 94).

3. Voorbeelden hiervan zijn de hadîth betreffende dî ‘Umrî, d.w.z. het volbrengen van de rak’āt’s der dagelijkse gebeden op de laatste Vrijdag van de maand Ramadān, als boetedoening voor het niet geregeld opzenden der gebeden, of de hadîth die zegt: Eet geen meloen, tot gij die geslacht hebt.

 

De Qoer-ān als hoogste criterium bij de beoordeling der Hadîth.

 

Behalve deze regels van beoordeling, die m.i. weinig te wensen overlaten, is er een ander zeer belangrijk criterium, waarnaar de betrouwbaarheid der Hadîth beoordeeld kan worden; het is een criterium, waarvan de toepassing door de Heilige Profeet (s.a.w.) zelf bevolen werd. Hij zou hebben gezegd: "Er zullen overleveraars zijn, die van mij Hadîth overleveren; beoordeelt derhalve naar de Qoer-ān: indien een overlevering met de Qoer-ān overeenstemt, neemt ze aan; in het tegenovergestelde geval, verwerpt ze". De echtheid van deze hadîth is boven allen twijfel verheven, daar zij op de degelijks grondslag rust. 1 Dat de Hadîth in de tijd van de Heilige Profeet (s.a.w.) algemeen in omloop was, is een feit, dat, zoals ik reeds heb aangetoond, zelfs door Europees critici erkend wordt; en dat het gezag van de Qoer-ān hoger was dan dat der Hadîth, blijkt uit talrijke omstandigheden. De Profeet (s.a.w.) zou volgens een zeer betrouwbare hadîth hebben gezegd: "Ik ben slechts een mens. Als ik u lieden iets aangaande de godsdienst beveel, neemt dan aan en als ik u lieden iets aangaande wereldse zaken beveel, dan ben ik slechts een mens" (MM. 1: 6-i). er is een ander gezegde van hem afkomstig: "Mijn gezegden heffen het Woord van Allāh niet op, maar het Woord van Allāh kan mijn gezegden opheffen" (MM. 1: 6-iii). De hadîth betreffende Mu’ādh, die wij elders hebben aangehaald, 2 plaatst de Heilige Qoer-ān bovenaan en daarna de Hadîth. ‘A’isja (r.a.) placht op het horen van woorden uit de mond van de Heilige Profeet (s.a.w.) een Qoer-ân vers op te zeggen, wanneer zij dacht, dat de strekking van wat de Profeet (s.a.w.) gezegd had niet met de Heilige Qoer-ān overeenkwam. Voordat de grote Imām Buchā een hadîth citeert, haalt hij een Qoer-ān vers aan, tekens als hij er een vindt, dat bij zijn tekst past, en zo toont hij aan, dat de Qoer-ān de voorrang heeft boven de Hadîth. En de Buchā, die door de Moeslims gemeenschap eenparig voor de betrouwbaarste van alle Hadîth verzamelingen gehouden wordt, wordt beschouwd als asahh al-kutubi ba’da Kitāb Allāh of het betrouwbaarste der boeken na het Boek Allāh’s. dit oordeel der gemeenschap als geheel levert een genoegzaam bewijs op, dat, indien zelfs de Buchā niet met de Qoer-ān overeenstemt, dit boek en niet het Boek Allāh’s verworpen moet worden. en zoals in het begin van dit hoofdstuk reeds is gezegd, de Hadîth is slechts een uitlegging van de Qoer-ān; ook om deze reden moet de Qoer-ān de voorrang hebben boven de Hadîth. En ten laatste, Moeslims zowel als niet Moeslims geschiedkundigen zijn het er over eens, dat de Heilige Qoer-ān, elk woord en elke letter er van, ongeschonden is overgeleverd, terwijl de Hadîth op die zuiverheid geen aanspraak kan maken, aangezien voornamelijk de kern der gezegden overgeleverd werd. Al deze overwegingen tonen aan, dat het gezegde, volgens welke de Hadîth naar de Heilige Qoer-ān beoordeeld moet worden, in volkomen overeenstemming is met de leringen van de Heilige Profeet (s.a.w.), en er is inderdaad geen reden om de echtheid er van te betwijfelen. Ook al waren er niet zulke hadîth’s, toch zou het daarin vermelde criterium nog het beste zijn, omdat de Heilige Qoer-ān de beginselen der Islamitische wet, terwijl de Hadîth haar bijzonderheden behandelt; en het is juist en redelijk, dat slechts die bijzonderheden aangenomen dienen te worden, welke met de beginselen overeenstemmen. Aangezien de Profeet (s.a.w.) verder in de Heilige Qoer-ān duidelijk voorgesteld wordt als iemand, die slechts datgene volgde, wat tot hem geopenbaard was (6: 50; 7: 203; 46: 9) en die aan geen woord van hetgeen tot hem was geopenbaard ongehoorzaam was (6: 15; 10: 15), volgt daaruit duidelijk, dat, indien er in de Hadîth iets is, dat met de Heilige Qoer-ān niet overeenstemt, het niet van de Profeet (s.a.w.) afkomstig kan zijn en derhalve verworpen moet worden.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. Wanneer een hadîth niet aan de regels van beoordeling der Europees critici voldoet, hoe deugdelijk de daarin vervatte mededeling ook moge zijn en hoe hoog ook het gezag, waarop zij steunt, veroordelen zij haar geredelijk als een verzinsel. Zo merkt Guillaume op, nadat hij de welbekende hadîth heeft aangehaald, die overgeleverd is door zeer veel Gezellen – zoveel, dat men niet de minste twijfel kan koesteren wat haar echtheid betreft – en die luidt: "Al wie van mij datgene zal overbrengen, wat ik niet gezegd heb, zijn rustplaats zal in de hel zijn": "Een studie van de theologische stelsels der wereld zou bezwaarlijk een naïever poging onthullen om de sirātu-l-mustaqîm te bewandelen" (Tr. Is., blz. 79). Met betrekking tot dezelfde hadîth merkt dezelfde schrijver op: "Om valse overleveringen te bestrijden verzonnen zij andere, die evenzeer van profetisch gezag ontbloot waren" (Tr. Is., blz. 78). Zulke onverantwoordelijke opmerkingen is in een kritiek niet op zijn plaats. De echtheid van die hadîth staat boven allen twijfel vast en zij is als zodanig door verzamelaars van overleveringen aangenomen. Het kan niet ontkend worden, dat er theologische stelsels zijn, welker grondbeginselen verzinsels van vrome mensen zijn, maar in de Islām zijn zelfs de bijzonderheden een kwestie van geschiedenis en "vrome bedriegerijen" zouden hier geen grond kunnen vinden om op te gedijen.

2. Toen Mu’ādh tot gouverneur van Yaman benoemd werd, vroeg de Heilige Profeet (s.a.w.) hem omtrent de regel, waaraan hij zich zou houden. Hij antwoordde: "Ik zal rechtspreken overeenkomstig het Boek van Allāh". "Maar indien gij in het Boek van Allāh geen voorschrift vindt?" vroeg de Profeet. (s.a.w.) "Dan overeenkomstig de Sunna van Allāh’s Gezant", was het antwoord. En de Heilige Profeet (s.a.w.) keurde het goed (AD. 23: 11).

 

In hoeverre de Muhaddithîn deze criteria toepasten.

 

Maar de vraag rijst: Namen alle Hadîth verzamelaars bovengenoemde regels van beoordeling in even hoge mate in acht? Het is nogal duidelijk, dat zij dat niet deden. De oudste van hen, Buchārî, is door een gelukkigen samenloop van omstandigheden ook de degelijks. Hij was niet alleen hoogst zorgvuldig in het aannemen van de betrouwbaarheid der Hadîth overleveraars, maar schonk ook de grootst mogelijke aandacht aan de laatste der boven opgesomde regels van beoordeling, nl. de regel betreffende het beoordelen van hadîth’s naar de Qoer-ān. Vele van zijn boeken en hoofdstukken zijn voorzien van Qoer-ān verzen als opschrift en af en toe volstond hij tot staving van zijn tekst met een Qoer-ān vers aan te halen. Dit toont aan, dat zijn Hadîth kritiek zich niet bepaalde tot een bloot onderzoek naar de borgen, gelijk iedere Europees criticus schijnt te menen, maar dat hij ook andere maatstaven aanlegde. De daad van het beoordelen was natuurlijk iets geestelijks en men moet in het boek zelf geen relaas verwachten van de wijze, waarop die beoordeling is toegegaan. Hetzelfde was met de andere Hadîth verzamelaars het geval. Zij volgden de nodige regels van beoordeling, maar waren niet allen even zorgvuldig; ook hadden zij allen niet dezelfde kritische scherpzinnigheid of ervaring. Inderdaad verzachten zij soms opzettelijk de regels van beoordeling, zowel ten aanzien van het onderzoek naar de overleveraars als ten aanzien van de maatstaven hunner kritiek. Zij maakten ook onderscheid tussen hadîth’s betreffende zaken van jurisprudentie en andere hadîth’s, zoals die betreffende de geschiedenis van het verleden, voorspellingen of andere materie, die geen betrekking had op het praktische leven van de mens. Er wordt ons duidelijk gezegd, dat zij in zaken van jurisprudentie strenger waren dan in andere hadîth’s. zo zegt Baihaqî in de Kitāb al-Madachal: "Als wij van de Heilige Profeet (s.a.w.) mededelen hetgeen toegestaan en hetgeen verboden is, zijn wij streng in de keten der overdracht en in de beoordeling van de overleveraars, maar als wij overleveringen aangaande de verdiensten der mensen en aangaande beloning en straf mededelen, zijn wij slap in de keten der overdracht en zien wij de gebreken der overleveraars over het hoofd". En Ahmad ibn Hanbal zegt: "Ibn Ishāq is iemand, van wie zulke overleveringen, d.w.z. die welke betrekking hebben op de sîra (het leven van de Profeet (s.a.w.), aangenomen kunnen worden, maar als het gaat om hetgeen toegestaan en hetgeen verboden is, nemen wij onze toevlucht tot (sterke) mensen als deze – en hij plaatste de vingers van de ene hand tussen die van de andere", de handen samenvoegende en zodoende wijzende op de karaktersterkte der overleveraars.

Maar erkend moet worden, dat de meeste Hadîth verzamelaars meer aandacht schonken aan het onderzoek naar de overleveraars dan aan de andere regels van beoordeling, en zij waren daarmede verantwoord, want hun doel was betrouwbare Hadîth verzamelingen voort te brengen en het was voor hen derhalve in de eerste plaats zaak, na te gaan of de hadîth onbetwistbaar nagespoord kon worden tot de Heilige Profeet (s.a.w.) langs een keten van betrouwbare overleveraars. Dit deel der beoordeling was zoveel te meer noodzakelijk, want hoe langer de keten van overleveraars was, hoe moeilijker het zou geweest zijn om hun betrouwbaarheid te beoordelen. Andere regels zouden te eniger tijd op welke hadîth ook toegepast kunnen worden en het voorbijgaan van duizend jaren zou in geen enkel opzicht van invloed kunnen zijn op de waarde van deze regels, maar het verstrijken van een andere eeuw zou het werk tot onderzoek naar de keten van overleveraars zo moeilijk hebben gemaakt, dat het praktisch onmogelijk volvoerd kon worden. vandaar dat de Hadîth verzamelaars te recht hun aandacht op die regel concentreerden. En het werk tot verzameling der hadîth’s deed de deur voor verdere beoordeling ook niet toe. De Muhaddithîn stelden zich tevreden met in hoofdzaak betrouwbare verzamelingen voort te brengen en lieten de rest van het werk tot beoordeling aan de latere generatie over. Zij beweerden nooit, dat hun werk onberispelijk was; zelfs Buchā deed dat niet. Zij wendden hun oordeelskracht naar hun beste vermogen aan, maar nooit beweerden zij – en ook geen één Moeslim te hunnen behoeve –, dat hun oordeel onfeilbaar was. Inderdaad hadden zij een werk begonnen, dat zich onder de Moeslims van geslacht tot geslacht zou voortzetten. Indien mogelijk zouden er nog honderd regels, van beoordeling vastgesteld kunnen worden, maar het zou toch nog steeds het oordeel zijn van één persoon over het al of niet aannemen van een zekere hadîth. Iedere verzameling is het werk van één Muhaddîth en ook al is negen en negentig procent van zijn oordeel juist, toch kan er nog wel het een en ander door anderen beoordeeld worden. de Westerse criticus vergist zich, als hij meent, dat elke Hadîth verzameling aanspraak maakt op onfeilbaarheid en dat het oordelen van een zekere Muhaddîth over de betrouwbaarheid van een overlevering andere belet een eigen oordeel daarover te vellen.

Wij moeten ook in het oog houden, dat de Hadîth verzamelaars zich aan het werk zetten met een geest, die geheel vrij was van vooringenomenheid of invloeden van buiten, welk een groot verschil van gevoelen ook bij hen mocht bestaan omtrent de noodzakelijkheid van strengheid in de toepassing van de regels van beoordeling. Zij zouden veeleer hun leven gegeven hebben dan een haarbreed af te wijken van wat zij voor de waarheid hielden. Vele van de beroemde Imām’s verkozen lichamelijke straf of de gevangenis boven een woord tegen hun overtuiging te uiten. Dit feit wordt, wat de regering der Umayyaden betreft, algemeen erkend. Gelijk Guillaume zegt: "Zij spanden zich in om de sunna der gemeente, zoals die was of zoals men zich die dacht onder de regering van de profeet, te bevestigen en zo vonden zij hun bitterste vijanden in het regerende huis" (Tr. Is., blz. 42). De zelfstandigheid van denken der grote Moeslims godgeleerden onder de regering der Abbasieden was in het minst niet ontaard. Zij namen zelfs geen ambt onder een Moeslimse regeerder aan: "Het is welbekend", zegt Th. W. Juynboll in de Encyclopedia of Islām, "dat vele vrome zelfstandige personen het in die dagen verkeerd achtten en weigerden in gouvernementsdienst te treden of een daarvan afhankelijk ambt te aanvaarden" (blz. 91).

 

Verschillende klassen van Hadîth.

 

Ibn Hadjar behandelt in de Sjarh Nuchbat al-Fikr uitvoerig verschillende klassen van Hadîth. De belangrijkste onderscheiding der hadîth’s is die in mutawātir (onafgebroken) en ahād (alleenstaande). Men zegt, dat een hadîth mutawātir (letterl. achtereenvolgens of door de een na de ander overgeleverd) is, wanneer zij door zo veel personen is overgeleverd, dat zij het onmogelijk eens zouden zijn geweest over een leugen, zodat het feit dat zij algemeen aangenomen is, alleen al haar gezag onbetwistbaar maakt. Tot deze categorie behoren hadîth’s die door iedere Moeslimse generatie van de tijd van de Heilige Profeet (s.a.w.) aangenomen zijn. 1 De beoordelen. Alle andere hadîth’s worden ahād (mv. van ahad of hid, dat betekent: één, d.w.z. alleenstaande) genoemd. De ahād hadîth’s zijn in drie klassen ingedeeld: masjhür (letterl. welbekende); technisch zijn dit hadîth’s, die langs meer dan twee kanalen in elk stadium zijn overgeleverd; ‘azîz (letterl. sterke); dit zijn hadîth’s, die niet langs minder dan twee kanalen zijn overgeleverd; en gharîb (letterl. vreemde of ongewone); dit zijn hadîth’s, in welker schakel aan de keten van overleveraars in elk stadium slechts één enkel persoon is. Opgemerkt moet worden, dat in deze classificatie de voorwaarde, dat de hadîth overgeleverd werd door meer dan twee of door twee of door minder dan twee personen in elk stadium, alleen voor de drie generaties na de Gezellen van de Heilige Profeet (s.a.w.) geldt, d.i. de bi’ün of de atbā al-tābi’în of de atbā’u atbā’il-tābi’în. Van de twee hoofdklassen van hadîth’s de mutawātir en de hadîth’s, zijn die, welke tot de eerste behoren, voor zover het de keten der overdracht betreft, alle aangenomen; maar die, welke tot de laatste behoren, zijn verder onderverdeeld in twee klassen: maqbül of die, welke aangenomen kunnen worden, en mardüd of die, welke verworpen kunnen worden. de maqbül of aannemelijke hadîth’s zijn weer onderverdeeld in twee klassen: sahîh (letterl. gezonde) en hasan (letterl goede). Een hadîth is sahîh of gezond, als zij voldoet aan de voorwaarde, dat haar overleveraars adl zij (d.w.z. personen, wie gezegden en besluiten erkend worden, of die de begeerte niet van de rechten weg doet afwijken) en mm al-dabt (d.w.z. afdoende wakende over of zorg dragende voor de hadîth’s); dat zij muttasil al-sanad is, d.w.z. dat de autoriteiten, die haar overleveren, met elkaar in aanraking moeten zijn, zodat er geen onderbreking in de overdracht is; dat zij ghairu mu’allal is, d.w.z. dat er geen ‘illa of gebrek in is; en dat zij niet sjādhdh (letterl. iets, van de grote hoop gescheiden) is d.w.z. in strijd met de algemene strekking der hadîth’s of in tegenspraak met het overweldigende getuigenis van andere hadîth’s. een hadîth, die niet aan de hogen maatstaf beantwoordt en aan de andere voorwaarden voldoet, maar niet aan de voorwaarde, dat haar overleveraars mm al-dabt (afdoende wakende over of zorg dragende voor de hadîth’s) zijn, wordt hasan of goed genoemd. Zulk een hadîth wordt als sahîh of gezond beschouwd, wanneer het gebrek aan afdoende bewaking goed gemaakt wordt door het grote aantal van haar overleveraars. Een sahîh hadîth wordt aangenomen, tenzij er een sterker getuigenis is, dat weerlegt wat daarin gezegd wordt. De Muhaddithîn erkennen, zei ik reeds, dat een hadîth onaannemelijk kan zijn, of wegens een of ander gebrek in haar overleveraars, of omdat haar inhoud onaannemelijk is. Zoo zegt Ibn Hadjar, dat de inhoud een der redenen is, waarom een hadîth verworpen kan worden. indien een hadîth bijv. in tegenspraak is met de Heilige Qoer-ān of met een erkende Sunna of met het eenparige oordeel der Moeslimse gemeenschap of met het gezond verstand, wordt zij niet aangenomen. Wat de gebreken in de overdracht betreft, zegt men, dat een hadîth marfü is, wanneer zij zonder gebrek in de overdracht tot de Heilige Profeet (s.a.w.) teruggaat; muttasal, wanneer haar isnād ononderbroken is; mauqüf, wanneer zij niet tot de Profeet (s.a.w.) teruggaat; mu’an’an (van ‘an, d.i. afkomstig van), wanneer zij verboden is door een woord, dat geen persoonlijke aanraking tussen twee overleveraars aantoont, en mu; allaq (onderbroken), wanneer de naam van een of meer overleveraars ontbreekt (zijnde munqata’, indien de naam in het midden en mursal, indien aan het eind ontbreekt).

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------.

1. Er bestaat verschil van gevoelen omtrent het aantal overleveraars der mutawātir hadîth’s. Sommigen beschouwen vier als het vereiste minimum, anderen vijf of zeven of tien, weer anderen voeren het nog verder op tot veertig of zelfs zeventig. Maar de algemeen aangenomen mening is, dat alleen de uitgebreide aanneming van een hadîth haar tot de rang ener muttawātir hadîth verheft.

 

HOOFDSTUK III

 

IDJTIHĀD OF HET OORDELEN

 

Idjtihād.

 

Idjtihād is de derde bron, waaraan de wetten van de Islām ontleend zijn. Het woord zelf is afgeleid van het stamwoord djahd, dat betekent: zich uiterst inspannen of zich inspannen, zo goed men kan, en Idjtihād, dat letterlijk dezelfde betekenis heeft, is technisch van toepassing op de daad eens rechtsgeleerden van de geestelijke vermogens ten uiterste in te spannen, ten einde in een rechtsgeval een oordeel te vormen omtrent een twijfelachtig en moeilijk punt (LL.).

 

Waarde van de rede erkend.

 

Het redeneren of oordelen in zaken van theologie zowel als in die betreffende de wet speelt in de religie van de Islām een zeer belangrijke rol, en de waarde van de rede wordt in de Heilige Qoer-ān uitdrukkelijk erkend. Hij doet herhaalde malen een beroep op de rede en is vol aanmaningen als de volgende: "Denkt gij lieden niet na?" "Begrijpt gij lieden dan niet?" "Hebt gij lieden dan geen verstand?" "Daarin zijn tekenen voor mensen, die nadenken". "Daarin zijn tekenen voor mensen, die begrijpen"; en zo verder. Degenen die hun verstandelijke vermogens niet gebruiken, worden bij dieren vergeleken en van dezulken wordt er gezegd, dat zij doof, stom en blind zijn:

"En de gelijkenis van degenen, die niet geloven, is als de gelijkenis van iemand, die datgene toeschouwt, wat niet meer hoort dan een roep en een schreeuw: doof, stom (en) blind, daarom begrijpen zij niet" (2: 171).

"Zij hebben harten, waarmede zij niet begrijpen, en zij hebben ogen, waarmede zij niet zien; en zij hebben oren, waarmede zij niet horen; zij zijn gelijk het vee; neen, zij zijn in grootste afdwaling". (7: 179).

"Waarlijk, de slechtste der dieren zijn voor Allāh de doven, de stommen, die niet begrijpen"(8: 22).

"Of denkt gij dat de meeste hunner horen of begrijpen? Zij zijn slechts gelijk het vee; neen, zij dwalen verder van het pad af" (25: 44).

En terwijl degenen die hun rede of oordeel niet gebruiken, veroordeeld worden, worden degenen die het wel doen, geprezen:

"Waarlijk, in de schepping der hemelen en der aarde en (in) de afwisseling van de nacht en de dag zijn tekenen voor mensen van verstand: Degenen die aan Allāh gedenken, staande en zittende en op hunne zijden liggende en die over de schepping der hemelen en de aarde nadenken" (3: 189-190).

De Qoer-ān verklaart dat openbaring een hogere bron van kennis is dan de rede, maar geeft tevens toe, dat men over de waarheid van de door openbaring vastgestelde beginselen door de rede oordelen kan, en vandaar dat hij herhaalde malen een beroep doet op de rede en degenen veroordeelt, die hun verstandelijke vermogens niet gebruiken. Hij erkent ook de noodzakelijkheid van het oordelen om tot een besluit te komen: "En wanneer er tot hen een tijding van veiligheid of vrees komt, verspreiden zij die; en indien zij die de Apostel en de gezaghebbende onder hen voorgelegd hadden, zouden degenen onder hen, die de kennis daarvan kunnen uitvorsen, die geweten hebben"(4: 83). Het in de tekst voorkomende woord voor de gecursiveerde woorden is yastanbitün, van istinbāt, dat afgeleid is van nabat al-bi’ra, d.w.z. hij groef een put uit en bracht water te voorschijn. De intinbāt van de rechtsgeleerde is daarvan afgeleid en betekent: het uitvorsen van de verborgen betekenis door zijn Idjtihād en is hetzelfde als istichrādj, d.w.z. het deduceren bij analogie (TA.). Het was erkent dus het beginsel van het oordelen, dat hetzelfde is als Idjtihād, en ofschoon het bij een bijzondere gelegenheid vermeld wordt, is het erkende beginsel toch een algemeen beginsel.

 

De Profeet (s.a.w.) stond het oordelen in godsdienstzaken toe.

 

Idjtihād of het oordelen wordt in de Hadîth uitdrukkelijk erkend als het middel, waardoor men tot een besluit kan komen, wanneer in de Heilige Qoer-ān of Hadîth geen voorschrift is. De volgende hadîth wordt beschouwd als de grondslag van Idjtihād in de Islām: "Toen Mu’ādh tot gouverneur van Yaman benoemd werd, vroeg de Heilige Profeet (s.a.w.) hem, hoe hij rechtspreken zou, indien een zaak zich aan hem voordeed. Hij antwoordde: Ik zal rechtspreken overeenkomstig het Boek van Allāh. – Hij (d.w.z. de Profeet (s.a.w.) zei: Maar indien gij in het Boek van Allāh geen voorschrift vindt? – Hij antwoordde: Dan overeenkomstig de Sunna van Allāh’s Gezant. – Hij (de Profeet (s.a.w.) zei: Maar indien gij in de Sunna van Allāh’s Gezant en in het Boek van Allāh geen voorschrift vindt? – Hij antwoordde: Dan zal ik mijn oordeel gebruiken (adjtahidu) en dienovereenkomstig handelen. – De Gezant van Allāh hief zijn op en zei: Lof zij Allāh, Die de gezant van Allāh’s Gezant leidt, zoals het Hem behaagt" (AD. 23: 11). Deze hadîth toont niet alleen aan, dat de Heilige Profeet (s.a.w.) het aanwenden van het oordeel goedkeurde, maar ook dat zijn Gezellen het zich ten volle bewust waren en dat anderen dan de Profeet (s.a.w.) zelfs tijdens zijn leven vrijelijk de Idjtihād toepaste zo dit nodig was.

 

Het oordelen bij de Gezellen.

 

Het is onjuist te menen, dat het aanwenden van het oordeel om in nieuwe omstandigheden te voorzien eerst met de vier grote Im’s in zwang kwam, wie oordeel thans algemeen in de Islamitische wereld wordt aangenomen. Het werk was, zoals reeds is aangetoond, tijdens het leven van de Profeet (s.a.w.) begonnen, daar het niet mogelijk was om hem elke zaak voor te leggen. Na de dood van de Profeet (s.a.w.) kwam het beginsel der Idjtihād meer in zwang en toen er bij het stoffelijke en geestelijke rijk van de Islām nieuw bevolkingsgebieden kwamen, nam de noodzakelijkheid om de Idjtihād te baat te nemen toe. En de Chalîfa, de Gezagvoerder der gelovigen, eigende zich ook niet alle gezag toe. Hij had een raad, waarvan iedere belangrijke zaak voorgelegd, werd, en de beslissing van deze raad door een meerderheid van stemmen werd zowel door de Chalîfa Als door het Moeslimse publiek aangenomen. Zo schreef Sayütî in zijn Geschiedenis der Chaliefen in het hoofdstuk over Abu Bakr (r.a.) (2de hfdst.: zijn kennis) op gezag van Abu-l-Qāsim Baghwî, die het van Maimün, de zoon van Mihrān overleverde:

"Wanneer er een zaak voor Abu Bakr (r.a.) kwam, placht hij het Boek van Allāh te raadplegen; indien hij daarin iets vond, waarnaar hij beslissen kon, dan deed hij het; indien hij het in het Boek niet vond en hij kende een Sunna van Allāh’s Gezant, dan besliste hij dienovereenkomstig; en indien hij er niets kon vinden, dan placht hij de Moeslims te vragen, of zij een beslissing van de Heilige Profeet (s.a.w.) in een soortgelijk geval kenden, en wanneer aldus een groep mensen zich om hem heen verzameld hadden, deelde ieder hunner mede, wat hij van de Profeet (s.a.w.) wist, en Abu Bakr (r.a.) placht te zeggen: Lof zij Allāh, Die onder ons degenen heeft bewaard, die onthouden hetgeen de Profeet (s.a.w.) heeft gezegd, - Maar indien hij niets in de Sunna van de Profeet (s.a.w.) kon vinden, bracht hij de hoofden der mensen en de besten hunner bijeen en ging met hen te rade, en indien zij het (bij meerderheid van stemmen) eens waren over een zeker oordeel, dan besliste hij dienovereenkomstig" (TCh., blz. 40).

Wel is waar kwam het niet precies overeen met een wetgevende vergadering in de hedendaagse betekenis van het woord, maar toch kan men in deze raad, die over alle belangrijke zaken besliste en zo nodig wetten uitvaardigde, de kern van een wetgevende vergadering duidelijk zien. Het had ook de hoogste macht in godsdienstige zowel als in wereldse zaken. Dezelfde gedragslijn werd gevolgd door Oemar (r.a.), die de Idjtihād zeer vrijelijk te baat nam, maar die er steeds voor zorgde, dat hij de geleerdste Gezellen bijeenbracht en met hen te rade ging. Wanneer er verschil van gevoelen was, werd dat der meerderheid tot grondslag der beslissing gemaakt. Behalve deze raad waren er grote individuele leraren, als bijv. SittiA’isja, Ibn ‘Abbās, Ibn Oemar (r.a.) en andere grote mudjtahid’s van die tijd, wie oordeel ten hoogste geëerbiedigd werd. Beslissingen werden gegeven, wetten werden gemaakt en uitgevaardigd, afhankelijk slechts van de vervulling van de enige voorwaarde, dat zij niet in strijd waren met de Heilige Qoer-ān en ook niet met de Sunna van de Profeet (s.a.w.). En de beslissingen die vroegere rechtsgeleerden werden door de latere rechtsgeleerden gevolgd, mits zij niet onbestaanbaar waren met het Boek Allāh’s en de Sunna van Zijn Gezant.

 

Imām Abü Hanīfa.

 

In de tweede eeuw der Hidjra verschenen de grote rechtsgeleerden, die de Islamitische wet overeenkomstig de behoeften van hun tijd codificeerden. De eerste van hen en hij, die het grootste deel der Moeslimse wereld aanhangt, was Abü Hanîfa Nu’mān ibn Thābit, die in 80 n.H. (699 n. Chr.) te Basra geboren werd en van Perzische afkomst was. Hij werkte echter in Küfa en stierf in 150 n.H. (767 n. Chr.). De grondslag van zijn redenering bij analogie (qiyās) was de H. Qoer-ān en hij nam de Hadîth alleen aan, wanneer hij ten volle overtuigd was van haar betrouwbaarheid; en daar de grote Hadîth verzamelaars het werk tot verzameling der hadîth’s nog niet begonnen hadden en Küfa zelf geen groot middelpunt van die tak van geleerdheid was, nam Imām Abü Hanîfa natuurlijkerwijze zeer weinig hadîth’s aan en nam hij voor zijn juridische denkbeelden steeds zijn toevlucht tot de Heilige Qoer-ān.

Later, toen de Hadîth verzameld was en meer in zwang kwam, voegden de aanhangers van het Hanafîtische stelsel, zoals Abü Hanîfa’s school genoemd werd, daarin meer hadîth’s. Imām Abü Hanîfa had twee beroemde leerlingen, Imām Muhammad en Imām Abü Yüsuf, en het is hoofdzakelijk hun gevoelen omtrent de leer van de groten meester, dat nu de grondslag vormt van het Hanafîtische stelsel. Abü Hanîfa was iemand met een zeer onafhankelijk karakter en toen tegen het einde van zijn leven de toenmalige Moeslimse regering hem voor zich wilde winnen, verkoos hij gevangenisstraf boven een betrekking, die zijn zelfstandigheid van denken zou benaderen. Bij een zekere gelegenheid werd hij elf dagen achtereen gegeseld, iedere dag met tien slagen.

Zijn stelsel is niet alleen het eerste in tijd, maar ook dat, hetwelk door de grote meerderheid der Moeslims wordt aangehangen en welks ontwikkeling op de juiste wijze een oneindig groot voordeel voor de Moeslimse wereld ten gevolge zou hebben gehad. Hij was het, die het eerst de aandacht vestigde op de grote waarde van qiyās of redenering bij analogie in de wetgeving. Hij stelde ook het beginsel der billijkheid vast, waarnaar niet alleen nieuwe wetten gemaakt konden worden, maar zelfs ook logische gevolgtrekkingen bestreden konden worden, wanneer zij onbillijk bleken te zijn. Hij erkende het gezag van gewoonten en gebruiken, en niet alleen ging hij met zelfstandigheid van oordeel te werk, maar prentte die ook in, in die mate dat aanhangers van andere scholen hem en zijn aanhangers ahl al-ra’y (voorstanders van het eigen oordeel) noemden.

 

Imām Mālik.

 

Imām Mālik ibn Anas werd te Madinah geboren in het jaar 93 n. H. (713 n. Chr.) en werkte en stierf aldaar op twee en tachtigjarige leeftijd. Hij bepaalde zich bijna uitsluitend tot de hadîth’s die hij in Madinah vond en die meer in het bijzonder op het daar heersende gebruik betrekking hadden. Zijn stelsel van jurisprudentie is geheel en al gebaseerd op de overleveringen en gebruiken der inwoners van Madinah. Hij sprak zijn oordeel met de grootst mogelijke voorzichtigheid uit en telkens als hij de minste twijfel had omtrent de juistheid van zijn beslissing, placht hij te zeggen: "Ik weet het niet". Zijn boek, de Muwattā, is het eerste werk in zijn soort en een der meest gezaghebbende verzamelingen, al is het ook een betrekking kleine Hadîth verzameling en bepaalt het zich slechts tot de hadîth’s en gebruik der inwoners van Madinah.

Imām Sjāfi’ī.

 

De derde Imām, Abü ‘Abd-Allāh Muhammad ibn Idrīs al-Sjāfi’î, werd in het jaar 150 n.H. (767 n. Chr.) in Palestina geboren. Hij bracht zijn jeugd door te Makkah, maar werkte voornamelijk in Egypte, waar hij in 204 n.H. stierf. In zijn tijd was hij ongeëvenaard wat zijn kennis van de Heilige Qoer-ān betreft en hij gaf zich bijzonder veel moeite voor zijn studie van de Sunna: hij reisde van de ene plaats naar de andere op zoek naar inlichtingen. Hij was heel goed bekend met het Hanafîtische en het likîtische stelsel, maar dat wat hij zelf opbouwde, was voornamelijk op de Hadîth gebaseerd, in onderscheiding van het Hanafîtische stelsel, dat op de Heilige Qoer-ān gebaseerd was en zeer weinig gebruik maakte van de Hadîth. Op het likîtische stelsel, dat ook op de Sunna gegrond was, had het dit voor, dat de hadîth’s, waarvan Sjāfi’î gebruik maakte, veelomvattende waren en van verschillende centra werden verzameld, terwijl Imām Mālik zich slechts met datgene tevreden stelde, wat hij in Madinah vond.

Imām Ahmad.

 

De laatste der vier grote Imām’s was Ahmad ibn Hanbal, die in het jaar 164 n.H. te Bagdad werd geboren en aldaar in 241 stierf. Ook hij maakte een zeer uitgebreide studie van de Hadîth, getuige zijn beroemd werk over dat onderwerp – de Musnad van Ahmad ibn Hanbal –, dat bijna dertig duizend hadîth’s bevat. Deze monumentale compilatie, dier door zijn ‘Abd-Allāh samengesteld werd, was gebaseerd op het materiaal, dat door de Imām zelf verzameld was. In de Musnad echter zijn de hadîth’s, gelijk reeds is opgemerkt, niet het behandelde onderwerp gerangschikt, maar onder de naam van de Gezel, op wie een hadîth teruggaat. Maar hoewel de Musnad van Ahmad al een groot aantal hadîth’s bevat, past zij die strenge regels van beoordeling, welke door mensen als Buchāen Muslim begunstigd zijn, niet toe. Inderdaad maakte slechts een rangschikking naar het behandelende onderwerp een beoordeling van de Hadîth mogelijk, en de Musnad’s, waarin hadîth’s betreffende dezelfde zaak overal in het boek verspreid waren, konden niet veel aandacht wijden aan het behandelende onderwerp en waren zelfs niet genoegzaam streng in het navorsen van de keten der overdracht. Bijgevolg kon de Musnad van Ahmad geen aanspraak maken op dezelfde betrouwbaarheid ten aanzien van haar materiaal als de verzamelingen der Muhaddithîn. Reeds uit de aard van zijn pogingen blijkt, dat Imām ibn Hanbal zeer weinig gebruik maakte van de redenering, en daar hij zich nagenoeg geheel op de Hadîth verliet, bracht dit mede, dat hij zelfs de zwakste hadîth aannam. Het zal dus wel duidelijk zijn, dat het stelsel van Ahmad ibn Hanbal zich onderscheidt van dat van Abü Hanîfa, die zeer vrijelijk de redenering toepaste en alle zaken uit de Heilige Qoer-ān trachtte af te leiden, door het feit, dat het, het minst mogelijk gebruik maakt van de rede, en dat er bij de laatste der vier grote Imām’s dus een onmiskenbare afwijking van de hoge idealen van de eerste was, wat de toepassing van de rede op godsdienstzaken betreft. Maar zelfs het stelsel van Abü Hanîfa zelf ontaarde, om reden dat de latere rechtsgeleerden die school het hoge ideaal van de meester niet ontwikkelden, met het gevolg dat de Islamitische wereld de deur voor Idjtihād van leverlede voor zichzelf toedeed en er stilstand heerste in plaats van gezonde ontwikkeling.

 

Verschillende methoden om nieuwe wetten te formuleren.

 

De vier Imām’s, die door de gehele Soennîtische wereld des Islām’s aangenomen worden, gaven dus eenparig aan Idjtihād een zeer belangrijke plaats in de wetgeving en de Sjî’ieten hechtten er een nog groter gewicht aan. Idjmā– waarover ik later spreken zal en dat feitelijk de Idjtihād van velen betekent – en Idjtihād worden dus beschouwd als twee andere bronnen der Islamitische wet naast de Heilige Qoer-ān en de Sunna, hoewel slechts de laatste twee beschouwd worden als al-adillat-al-qat’îyya of "absoluut zekere argumenten of autoriteiten", terwijl de eerste twee al-adillat-alidjtihādiyya of "door inspanning verkregen argumenten" genoemd worden. De Idjtihād bestrijkt een zeer ruim gebied, daar zij in alle behoeften der Moeslimse gemeenschap tracht te voorzien, die niet uitdrukkelijk in de Heilige Qoer-ān en de Hadîth aan te treffen zijn. De grote mudjtahid’s van de Islām hebben gepoogd in deze behoeften te voorzien volgens verschillende methoden, die technisch bekend zijn als qiyās (redenering bij analogie), istihsān (billijkheid), istislāh (algemeen welzijn) en istidlāl (gevolgtrekking). Alvorens verder te gaan, kan hier een korte beschrijving van deze methoden gegeven worden om aan te tonen, hoe nieuwe wetten afgeleid worden door ze te volgen. 1

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. Sir ‘Abd al-Rahiem heeft dit onderwerp zeer bekwaam behandeld in zijn Muhammadan Jurisprudence, waarin hij oorspronkelijke autoriteiten heeft aangehaald. Aan hem heb ik het hier gebruikte materiaal te danken.

 

Qiyās.

 

De belangrijkste van deze methoden en die, welke een nagenoeg algemene sanctie heeft, is qiyās, dat letterlijk betekent: afmeten of vergelijken of oordelen door te vergelijken, met een ding. De rechtsgeleerden passen het toe op "de handeling van het afleiden, waarbij de wet van een tekst toegepast wordt op zaken, die, hoewel niet door de taal gedekt, geregeerd worden door de rede van de tekst" (MI.). Het kan in het kort worden beschreven als redenering op grond van analogie. Een zaak komt voor, waarover een beslissing moed worden gegeven en waarin noch door de Heilige Qoer-ān noch door de Hadîth uitdrukkelijk is voorzien. De rechtsgeleerde zoekt in de Heilige Qoer-ān of in de Hadîth een dergelijk geval en komt door redenering op grond van analogie tot een beslissing. Het is dus een uitbreiding van de wet, zoals zij in de Heilige Qoer-ān en de Hadîth is aan te treffen, maar heeft niet hetzelfde gezag als zij, want geen rechtsgeleerde heeft ooit aanspraak gemaakt op onfeilbaarheid ten aanzien van op analogie berustende afleidingen of ten aanzien van beslissingen en wetten, die op qiyās berusten; en het is een erkend beginsel der Idjtihād, dat de mudjtahid zich in zijn oordeel kan vergissen. Daarvandaan bestaan er zelfs onder de hoogste autoriteiten zo vele verschillen van juridisch afleidingen. Uit de aard der zaak kan de qiyās van ene generatie door een volgende worden verworpen.

Istihsān en Istislāh.

 

Istihsān, dat letterlijk betekent: het goed achten van een ding of het verkiezen van iets, is in de terminologie der rechtsgeleerden: het aanwenden van het persoonlijke oordeel, niet op grond van analogie, maar op grond van het algemeen welzijn of in het belang der billijkheid. Wanneer een op analogie berustende afleiding niet aannemelijk is, omdat zij strijdig is met de algemener rechtsregels, of omdat zij niet in het belang van het algemeen welzijn is en degenen, op wie zij toegepast wordt, waarschijnlijk buitensporig ongerief zal veroorzaken, dan staat het volgens het Hanafîtische stelsel de rechtsgeleerde vrij om haar te verwerpen en in plaats daarvan een regel aan te nemen, die bevorderlijk is voor het algemeen welzijn of die met de algemener rechtsregels overeenstemt. Deze methode is eigen aan het Hanafîtische stelsel, maar ten gevolge van de sterken tegenstand der andere scholen heeft zij zich zelfs in dat stelsel niet ten volle ontwikkeld. Het beginsel, dat daaraan ten grondslag ligt, is echter een zeer gezond beginsel en is in volkomen overeenstemming met de geest van de Heilige Qoer-ān. Bovendien loopt men bij deze methode minder kans om zich te vergissen dan bij de vergezochte analogie, die vaak leidt tot enge, met de ruimen geest van de Heilige Qoer-ān strijdige gevolgtrekkingen. In het stelsel; van Imām Mālik is een soortgelijke regel aangenomen onder de naam van istislāh, dat betekent: een wetafleiding, gegrond op overwegingen van het algemeen welzijn.

Istidlāl.

 

Istidlāl betekent letterlijk: het afleiden van een ding uit een ander, en de twee voornaamste bronnen, die voor zulke afleidingen erkend zijn, zijn gebruiken en gewoonten en de wetten der vóór de Islām geopenbaarde godsdiensten. Het wordt erkend, dat gebruiken en gewoonten, die in Arabië bij de komst van de Islām heerste en die niet door de Islām opgeheven werden, kracht van wet hebben. Op grond van hetzelfde beginsel zouden elders heersende gebruiken en gewoonten toelaatbaar zijn, mits zij met de geest der Qoer-ānische leerstellingen niet in strijd of door de Qoer-ān niet uitdrukkelijk verboden zijn, want een welbekende stelregel der rechtsgeleerden luidt: "Toelaatbaarheid is het oorspronkelijke beginsel", en wat niet onwettig verklaard is, is derhalve toelaatbaar. Inderdaad wordt een gebruik – daar het door de grote meerderheid van het volk erkend wordt – beschouwd als de kracht van Idjmā te hebben, en daarom heeft het de voorrang boven een bij analogie afgeleiden wetsregel. De enige noodzakelijke voorwaarde is, dat het niet in strijd moet zijn met een duidelijke tekst van de Heilige Qoer-ān of een betrouwbare hadîth van de Heilige Profeet (s.a.w.). De Hanafîtische wet legt bijzondere nadruk op de waarde van gebruiken en gewoonten. Zo staat in Al-Asjbāh wa-l-Nazā’ir neergelegd: "Vele wetsbesluiten berusten op gewoonten en gebruiken, in die mate dat het als een beginsel van wetten is beschouwd"(MI.). Wat de vóór de Islām geopenbaarde wetten betreft, daaromtrent bestaat verdeeldheid van gevoelen. Volgens sommige rechtsgeleerden hebben al die wetten, welke niet uitdrukkelijk opgeheven zijn, zelfs nu kracht van wet; volgens anderen weer niet. Volgens het Hanafîtische systeem zijn die wetten der vroegere godsdiensten bindend, welke in de Heilige Qoer-ān zijn vermeld, zonder dat zij opgeheven zijn.

 

Idjmā.

 

Het woord Idjmā is afgeleid van djam, dat betekent: verzamelen of bijeenbrengen, en idjmā heeft de dubbele betekenis van: het schikken en regelen van iets, dat niet geregeld is, en dus: het beslissen over en het besluiten tot een zaak, en ook: het overeenstemmen of zich verenigen, in mening (LL.). In de terminologie der Moeslimse rechtsgeleerden betekent Idjmā: eenparigheid van oordeel der mudjtahid’s, of eenstemmigheid der Moeslimse rechtsgeleerden, van een bijzondere eeuw omtrent een rechtskwestie. 1 Deze eenstemmigheid leidt men op drie manieren af: ten eerste uit qaul (woord), d.w.z. uit het feit, dat erkende mudjtahid’s een oordeel uitspreken over het punt in kwestie; ten tweede uit fi’l (daad), d.w.z. wanneer er eenstemmigheid is in praktijk; en ten derde uit suküt (stilzwijgen), d.w.z. wanneer de mudjtahid’s een oordeel, dat door een of meer hunner is uitgesproken, niet betwisten. Men is algemeen van mening, dat Idjmā de eenparigheid van oordeel der mudjtahid’s alleen betekent en dat zij, niet rechtsgeleerd zijn, daaraan niet deelnemen; maar sommigen zijn van oordeel, dat Idjmā betekent: de eenstemmigheid van alle Moeslims, met uitzondering van onmondige of krankzinnigen alleen. Er bestaat verschil van mening ontrent de kwestie, of Idjmā tot een bijzondere plaats dan wel tot een of meer bijzondere generatie bepaald is. Imām Mālik grondde zijn Idjtihād op de eenparigheid van oordeel der inwoners van madinah. Zulk een beperking is theoretisch onhoudbaar, daar geleerden niet in Madinah werden gehouden en naar afgelegen delen van het land uitgezonden werden, zelfs tijdens het leven van de Profeet (s.a.w.). De meer algemeen aangenomen mening is, dat mensen van alle plaatsen daarbij ingesloten moeten worden. verder sluiten de Sunnîtische scholen de Sjî‘itische mudjtahid’s van het gebied der Idjmā uit en omgekeerd. De Sjî’ieten zijn verder van mening, dat alleen de afstammelingen van Ali (r.a.) en tima, (r.a.) de dochter van de Profeet, (s.a.w.) de eigenlijke personen zijn, die tot een Idjtihād bevoegd zijn. Sommige rechtsgeleerden onder de Sunnieten zijn van oordeel, dat Idjmā slechts tot de Gezellen van de Heilige Profeet (s.a.w.) bepaald is, terwijl andere haar uitbreiden tot de daarop volgende generatie of de bi’în. Maar de algemene mening is, dat Idjmā niet tot enig geslacht is bepaald en ook niet tot enig land, en dus is slechts de eenparigheid van oordeel van al de in een zekere eeuw, welke dan ook, in alle landen levende mudjtahid’s een afdoende Idjmā, en dit is zo goed als onmogelijk.

Er bestaat groot verschil van mening over de kwestie, of een afdoende idjmā door een meerderheid der mudjtahid’s dan wel door de eenstemmigheid van allen hunner gevormd wordt. De meerderheid der rechtsgeleerden eist de eenparigheid van oordeel van alle rechtsgeleerden van een bijzondere eeuw, maar voorname rechtsgeleerden waren van het tegenovergestelde gevoelen. Zelfs de meerderheid is van oordeel, dat indien een verpletterende meerderheid van mudjtadid’s een zekere mening heeft, die mening geldig en bindend is, hoewel niet absoluut (Mch. II, blz. 35; DjDj. III, blz. 291). Men zegt, dan Idjmā volledig is, als alle mudjtahid’s van een bijzondere eeuw het over een zekere kwestie eens zijn geworden, hoewel volgens sommigen het noodzakelijk is, dat al deze mudjtahid’s gestorven moeten zijn zonder van mening te zijn veranderd. Sommigen gaan nog verder en beweren, dat geen Idjmā afdoende is, behalve wanneer het aangetoond is, dat geen van de in die eeuw geboren rechtsgeleerden een tegenovergesteld oordeel heeft uitgesproken.

Is over een punt Idjmā verkregen, dan brengt dat mede, dat het geen enkele rechtsgeleerde vergund is om het opnieuw in te leiden, tenzij sommige rechtsgeleerden van de eeuw, waarin de Idjmā tot stand kwam, een ander oordeel hadden uitgesproken. Een Idjmā kan echter door een andere Idjmā in dezelfde of in een volgende eeuw worden afgeschaft, met dit voorbehoud, dat de Idjmā der Gezellen van de Heilige Profeet (s.a.w.) door geen latere generatie vernietigd kan worden (KA. III, blz. 262). De gevoelens lopen uiteen, of een Idjmā, die de een of andere mening steunt, al dan niet uitgesloten is, wanneer onder de Gezellen van de Heilige Profeet (s.a.w.) meningsverschil over een zaak bestond. Van alle zijden wordt toegegeven, dat zelfs een Gezel een vergissing kan hebben begaan bij het vormen van een oordeel, en daarom kan er technisch geen bezwaar bestaan tegen een Idjmā, die tegen het oordeel van een Gezel indruist.

Tot recht verstand van de volle kracht der Idjmā moeten nog twee punten toegelicht worden. uit hetgeen boven is gezegd schijnt het wel, dat voor een geldige Idjmā een zeer groot aantal mudjtahid’s nodig zou zijn. Men is echter van oordeel, dat een Idjmā geldig is, indien drie of zelfs twee mudjtahid’s aan het overwegen van een zaak deelnemen, terwijl een zekere rechtsgeleerde van mening is, dat, indien er in een zekere eeuw, welke dan ook, slechts één rechtsgeleerde is, zijn alleenstaand oordeel het gezag van Idjmā zou hebben. En nu komen wij op de belangrijkste zaak. Op welk gezag moet de Idjmā berusten? Volgens de vier grote Imām’s kan de Idjmā op de Heilige Qoer-ān of op de Hadîth of op analogie berusten. De Mu’tazilieten echter zijn van mening, dat de Idjmā niet op een alleenstaande hadîth of op analogie kan berusten (DjDj. III, blz. 396). Zij en enige andere zijn van mening, dat, aangezien de Idjmā absoluut is, het gezag waarop zij berust, ook absoluut moet zijn.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. Het in deze paragraaf behandelde materiaal heb ik te danken aan Sir ‘Abd al-Rahiem.

 

Idjmā is slechts Idjtihād op breder grondslag.

 

Het is dus duidelijk, dat het verkeerd is om Idjmā een zelfstandige bron der wetten van de Islām te noemen. Het is in het wezen der zaak Idjtihād, met dit verschil, dat het Idjtihād is, waarover alle of de meerderheid der mudjtahid’s van een zekere generatie het eens is. Er wordt zelfs erkend, dat, behalve de Idjmā der Gezellen, de Idjmā van de ene generatie van Moeslims door die van een andere generatie kan worden te niet gedaan. De zaak is echter deze, dat, indien men Idjmā opvat in de zin van de eenparigheid van oordeel van al de mudjtahid’s van een zekere generatie van Moeslims, zij wellicht na de vroegste tijden der Gezellen van de Heilige Profeet (s.a.w.) nooit doenlijk is geweest. Daar de Moeslims zich wijd en zijd verspreid hadden en op afgelegen plaatsen woonden, konden niet allen op een en dezelfde tijd bezig zijn met de bespreking van een zekere zaak. Zelfs in één land behoefde dezelfde zaak de aandacht van alle mudjtahid’s niet gelijktijdig in beslag te nemen. Het valt echter niet te ontkennen, dat, indien vele mudjtahid’s het over een zekere zaak eens zijn, hun oordeel meer gewicht in de schaal legt dan dat van één enkel persoon, maar zelfs het oordeel van velen of van alleen is niet onfeilbaar. Idjmā is bij slot van rekening slechts Idjtihād op breder grondslag, en evenals Idjtihād kan zij verbeterd worden.

 

Van de meerderheid in mening te verschillen is geen zonde.

 

Er kan hier bijgevoegd worden, dat het woord Idjmā tegenwoordig gewoonlijk in gans verkeerde zin wordt gebezigd, want men vat het op in de zin van het oordeel der meerderheid, en algemeen denkt men, dat het zonde van een Moeslim is om van de meerderheid in mening te verschillen. Maar de Heilige Profeet (s.a.w.) noemde oprecht meningsverschil, in plaats van een zonde, een genade. Hij zou namelijk hebben gezegd: "De meningsverschillen van mijn volk zijn een genade" (DjS., blz. 11). Het meningsverschil is een genade genoemd, omdat slechts door meningsverschil aan te moedigen het verstandelijk vermogen ontwikkeld en de waarheid tenslotte ontdekt wordt. Er waren veel meningsverschillen onder de Gezellen van de Heilige Profeet (s.a.w.) en er waren ook zaken, ten aanzien waarvan één enkel persoon zijn verschil van gevoelen van alle anderen boudweg placht te uiten. Abu Dharr bijv. stond alleen in de mening, dat het een zonde was rijkdommen in bezit te hebben. Hij was van oordeel, dat niemand rijkdommen moest vergaren en dat men ze onder de armen moest verdelen, zodra men daarvan in het bezit kwam. Al de andere Gezellen waren tegen die mening; tocht werd het gezag der Idjmā nooit tegen hem aangehaald en niemand durfde ook zeggen, dat hij wegens dit verschil van gevoelen van al de Gezellen ter helle verdiende te varen (IS. T. IV : 1, blz. 166). Idjtihād wordt daarentegen aangemoedigd door een gezegde van de Heilige Profeet, (s.a.w.) dat zelfs aan de persoon, die zich bij zijn Idjtihād vergist, een beloning belooft: "Wanneer de rechter uitspraak doet en zijn verstandelijk vermogen gebruikt en gelijk heeft, krijgt hij een dubbele beloning, en wanneer hij uitspraak doet en zijn verstandelijk vermogen gebruikt en een vergissing begaat, is er voor hem een beloning" (MM. 17: 3 – i).

 

Drie graden van Idjtihād.

 

Latere rechtsgeleerden spreken van drie graden van Idjtihād, alhoewel er in de Qoer-ān of de Hadîth of de geschriften der grote Imām’s geen gezag voor is. Deze drie zijn: Idjtihād fi-l-sjar Idjtihād fi-l-madhhab, Idjtihād fi-l-masā’il, of het oordelen ten aanzien der wetgeving, in een juridisch systeem en in bijzondere gevallen. Men neemt aan, dat de eerste soort van Idjtihād, het oordelen bij het maken van nieuwe wetten, tot de eerste drie eeuwen bepaald is, en feitelijk concentreert het zich in de vier Imām’s, die, naar men meent, alle wetten codificeerden en alles in hun systeem opnamen, wat er van de Gezellen en de bi’în, d.i. de generatie die op de Gezellen volgde, overgeleverd was. Het spreekt vanzelf, dat er niet met zo veel woorden vastgesteld wordt, dat de deur voor Idjtihād voor het maken van wetten na de tweede eeuw na Hidjra toegedaan is, maar men beweert, dat niemand na de eerste vier Imām’s aan de voor een Mudjtahid van de eerste rang noodzakelijke voorwaarden heeft voldaan, en men neemt verder aan, dat niemand tot op de Oordeelslag daaraan zal voldoen. Er zijn drie voorwaarden: een veelomvattende alzijdige kennis van de Qoer-ān, kennis van de Sunna met haar ketens van overdracht, haar tekst en verscheidenheid van betekenissen en alzijdige kennis van de qiyās (redenering) (KA. IV, blz. 15). Er worden geen redenen opgegeven, waarom slechts vier personen in de tweede eeuw na Hidjra aan deze voorwaarden voldeden en waarom niemand onder de Gezellen van de Heilige Profeet (s.a.w.) of in de eerste of na de tweede eeuw daaraan voldeed. Het is een bewering zonder grond. Men zegt, dat de tweede graad van Idjtihād aan de onmiddellijke leerlingen der eerste vier Imām’s geschonken is. Imām Abu Yüsuf en Imām Mohammad, de twee beroemde leerlingen van Imām Abu Hanîfa, behoren tot de klasse, en hun eenparig oordeel over enig punt moet aangenomen worden, ook al is het in strijd met dat van hun meester. De derde graad van Idjtihād kon bereikt worden door latere rechtsgeleerden, die speciale aan hen voorgelegde zaken, welke niet beslist waren door de mudjtahid’s der eerste twee rangen, konden oplossen; maar zulke beslissingen moesten volkomen overeenstemmen met het oordeel der grotere mudjtahid’s. Men neemt ook aan, dat de deur voor zo’n Idjtihād na de zesde eeuw na Hidjra toegestaan is. En tegenwoordig kunnen er, zegt men, slechts muqallidîn zijn of degenen, die een ander volgen in wat hij zegt of doet, met het vaste geloof, dat hij daarin gelijk heeft en zonder zich te bekommeren om een bewijs of getuigenis. Zij kunnen alleen een fatwā aan een der vroegere autoriteiten ontlenen, of wanneer er verschillende meningen van de vroegere rechtsgeleerden bestaan, kunnen zij een er van kiezen, maar zij kunnen de juistheid van wat een mudjtahid gezegd heeft niet in twijfel trekken. Zo is Idjtihād, die door de grote Imām’s of hun onmiddellijke leerlingen nooit als een absolute autoriteit beschouwd werd, nu feitelijk op één lijn gesteld met de Heilige Qoer-ān en de Sunna, en daarom wordt niemand tot Idjtihād bevoegd geacht.

 

De deur voor Idjtihād is nog steeds open.

 

Het is echter onjuist te beweren, dat de deur voor Idjtihād na de vier bovengenoemde Imām’s gesloten was. Het is zeer duidelijk, dat het vrije oordelen door de Heilige Qoer-ān toegestaan werd, terwijl de Qoer-ān zowel als de Hadîth een istinbāt (het deduceren bij analogie) bepaaldelijk toestonden, en op grond van deze voorschriften bleef de Moeslimse wereld haar oordeel aanwenden bij het maken van wetten voor zichzelf. De Gezellen van de Heilige Profeet (s.a.w.) maakten er zelfs tijdens zijn leven gebruik van, wanneer het hun niet schikte om een zaak aan hem persoonlijk voor te leggen; en na zijn dood, toen nieuwe omstandigheden zich voordeden, werden nieuwe wetten gemaakt door de meerderheid van de Raad van de Chalîfa en nieuwe besluiten genomen door de geleerden onder de Gezellen; de bi’ün (degenen die na de Gezellen kwamen) droegen het hunne bij tot vermeerdering van de kennis der Gezellen; en iedere volgende generatie wendde onbelemmerd haar oordeel aan, daar zij niet tevreden was met hetgeen de vorige had bereikt.

De tweede eeuw zag de vier grote sterren aan de hemel der Idjtihād verschijnen, en de komst van deze grote mudjtahid’s, de een na de ander, ieder klaarblijkelijk niet tevreden met hetgeen zijn voorganger had bereikt, is een ander afdoend bewijs, dat de Islām het onbelemmerd gebruik van het menselijk oordeel om in nieuwe omstandigheden te voorzien toestond. Imām Mālik was niet tevreden met hetgeen zijn grote voorganger, Abü Hanîfa, had volbracht; evenzo was Sjāfi’î niet tevreden met hetgeen zijn beide voorgangers hadden verricht; en niettegenstaande dat de drie de bron der jurisprudentie praktisch uitgeput hadden, gaf Ahmad ibn Hanbal aan een wereld, welker dorst naar kennis immer toenam, de vruchten der aanwending van zijn eigen oordeel. Niet alleen pasten de grote mudjtahid’s hun oordeel op nieuwe omstandigheden toe, maar zij verschilden ook in hun beginselen der jurisprudentie, hetgeen aantoont, dat geen hunner de andere onfeilbaar achtte. Indien zij dus niet onfeilbaar waren, hoe zouden zij dan na zowel eeuwen onfeilbaar zijn geworden, wanneer het verloop van tijd alleen reeds een nieuwe wetgeving noodzakelijk maakte, om in nieuwe behoeften te voorzien? Dat de Heilige Profeet (s.a.w.) de deur voor Idjtihād openzette, is maar al te duidelijk; dat hij nooit beval haar na zekere tijd te sluiten, wordt van alle zijden toegegeven; maar zelfs de grote Imām’s deden die deur nooit toe. Noch Imām Abü Hanîfa, noch lik, noch Sjāfi’î, noch ook Ahmad ibn Hanbal zeiden ooit, dat niemand na hen zijn eigen oordeel zou mogen aanwenden. Geen van hen maakte ook aanspraak op onfeilbaarheid en geen boek over de beginselen der jurisprudentie (usül) stelt vast, dat het aanwenden van het eigen oordeel om nieuwe wetten te maken de Moeslims na de vier Imām’s verboden was en dat hun Idjtihād hetzelfde absolute gezag heeft de Heilige Qoer-ān en de Sunna.

Idjtihād was een grote zegen voor de Moeslims; het was de enige manier, waarop in de behoeften der opvolgende geslachten en die der verschillende rassen, die tot de Islām overgingen, kon worden voorzien. Noch de Heilige Profeet, (s.a.w.) noch een van zijn Gezellen, noch een der grote mudjtahid’s van de Islām zeiden ooit, dat het de Moeslims na zekere tijd verboden was hun eigen oordeel op nieuwe omstandigheden en op de steeds veranderende behoeften van een aangroeiende gemeenschap toe te passen. Ook heeft geen hunner gezegd – wat trouwens niemand kon hebben gezegd –, dat er na de tweede eeuw geen nieuwe omstandigheden zich zouden voordoen. De zaak was, dat de aandacht van de grote intellectuelen der derde eeuw gevestigd was op het verzamelen en kritiseren van Hadîth. Aan de anderen kant verhieven de vier Imām’s zich zo hoog boven de gewone rechtsgeleerden, dat de laatste geheel in de schaduw werden gesteld, en de indruk won van lieverlede veld, dat niemand zijn eigen oordeel kon aanwenden, onafhankelijk van de vier Imām’s. Deze indruk leidde op zijn beurt tot beperkingen van de Idjtihād en het zelfstandig denken, waaraan de Islām de stoot had gegeven. Aldus door een valse indruk in bedwang gehouden, leed het intellect van de Islām een zwaar verlies en aangezien de groeiende vraag naar kennis onderdrukt werd, kwamen stilstand en onwetendheid er voor in de plaats.

 

Zelfstandigheid van denken voor ieder Moeslim erkend.

 

De Heilige Qoer-ān erkent uitdrukkelijk zelfstandigheid van oordeel voor elk en een iegelijk, en eist, dat onvoorwaardelijke gehoorzaamheid alleen aan Allāh en Zijn Apostel betoond wordt. Hij zegt: "O gij lieden, die gelooft! Gehoorzaamt Allāh en gehoorzaamt de Apostel en degenen onder u, die het gezag in handen hebben; derhalve, indien gijlieden over"iets twist, verwijst het naar Allāh en de Apostel" (4: 59). Dit vers spreekt eerst van gehoorzaamheid aan degenen, die het gezag in handen hebben, de ulu-l-amr, in verband met gehoorzaamheid aan de Apostel en gewaagt dan van geschillen, die bijgelegd moeten worden door ze naar Allāh en Zijn Apostel te verwijzen. De weglating van de ulu-l-amr van het laatste gedeelte van het vers toont duidelijk aan, dat de hier vermelde twist betrekking heeft op verschillen in mening van de ulu-l-amr, en wanneer zulk een meningsverschil zich voordoet, is de enige autoriteit de autoriteit van Allāh en de Apostel, of de Qoer-ān en de Hadîth. Elke autoriteit in de Islām, wereldse zowel als geestelijke, wordt onder de ulu-l-amr gerekend, en zelfstandigheid van denken wordt dus voor ieder Moeslim erkend, door hem toe te staan van allen in mening te verschillen, behalve van de Qoer-ān en de Hadîth. Daar de Gezellen van de Heilige Profeet, (s.a.w.) de Muhaddithîn, de vier Imâm’s en de rechtsgeleerden dus onder de ulu-l-amr gerekend worden, moeten zij gewoonlijk gehoorzaamd worden, maar van een of van allen van hen in mening te verschillen, wanneer men de autoriteit van de Qoer-ān en de Hadîth heeft, wordt bepaaldelijk toegestaan. En daar het beslissende criterium bij de beoordeling van de juistheid der Hadîth de Qoer-ān zelf is, volgt daaruit duidelijk, dat de Islām zelfstandigheid van denken slechts afhankelijk van de vervulling van deze ene voorwaarde toestaat, dat het niet indruist tegen de beginselen, welke in de Qoer-ān zijn vastgesteld.

Het zal dus wel duidelijk zijn, dat een Moeslimse gemeenschap, welke ook, het recht heeft om een wet voor zichzelf te maken, daar de enige voorwaarde is, dat zulk een wet niet met een door de Heilige Qoer-ān vastgesteld beginsel onbestaanbaar is. De tegenwoordig in de Moeslimse wereld heersende mening, dat niemand het recht heeft om van de vier Imām’s in gevoelen te verschillen, zelfs in het licht der omstandigheden, die duizend jaren van vooruitgang der wereld in het leven hebben geroepen, is absoluut onjuist. Het recht om van de hoogste beneden de Profeet (s.a.w.) in mening te verschillen is het geboorterecht van een Moeslim en dat geboorterecht weg te nemen staat gelijk met de Islām in zijn bestaan te smoren. In de gegeven omstandigheden, wanneer de toestanden geheel veranderd zijn en de wereld gedurende duizend jaren vooruitgegaan is, terwijl de Moeslims min of meer traag zijn geworden, is het de plicht van Moeslimse staten en Moeslimse volkeren om hun eigen oordeel op de veranderde toestanden toe te passen en achter de middelen te komen, die tot hun wereldlijk behoud strekken. Inderdaad werd het toedoen van de deur voor het vrije gebruik van het oordeel en de neiging om de zelfstandigheid van denken te onderdrukken, die zich na de derde eeuw na Hidjra van de Moeslimse wereld meester maakte, door de Heilige Profeet (s.a.w.) zelf veroordeeld, die zei: "De beste der generatie is mijn generatie, dan de tweede en dan de derde; dan zal er een volk komen, waarin geen goed is" (KU. VI, 2068). En verder: "De besten van deze gemeenschap (umma) zijn de eerste van hen en de laatste van hen; tot de eerste van het behoort de Gezant van Allāh en tot de laatste van hen Jezus, de zoon van Maria, 1 en tussen deze is een kromme weg; zij behoren niet tot mij en ik behoor ook niet tot hen" (KU. VI, 2073).

De drie generaties in de eerste hadîth hebben betrekking op drie eeuwen: de eerste eeuw is de eeuw der Gezellen, daar de laatste der Gezellen aan het einde van de eerste eeuw na de Profeet (s.a.w.) stierf; de tweede eeuw is die der bi’în en de derde die der Atbā al-tābi’în. En inderdaad bevinden wij, dat, terwijl de zelfstandigheid van denken in de eerste drie eeuwen onbelemmerd uitgeoefend werd en zelfs de onmiddellijke aanhangers van Imām Abü Hanîfa, Mohammad en Abü Yüsuf niet schroomden van hun groten leider in mening te verschillen, strengheid daarna regel werd, met slechts zeldzame uitzonderingen. De tijd, waarin de zelfstandigheid van denken niet uitgeoefend werd, is dus door de Heilige Profeet (s.a.w.) zelf veroordeeld als de tijd van een krom gezelschap.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. Met Jezus, de zoon van Maria, wordt bedoeld de Messias, die de Moeslims werd beloofd, daar hij duidelijk imāmu-kum min-kum, d.w.z. "uw Imām uit uw midden", genoemd word (Bu. 60: 49).